Membaca Arah Historiografi Kita

Membaca Arah Historiografi Kita

Ahmad Nashih Luthfi

“Apakah dengan teori (perspektif atau sudut pandang) membantu kita dalam mengetahui realitas (masa lalu) secara lebih baik, ataukah sebaliknya dengan teori itu membuat kita hanya memperhatikan satu persoalan dan membelenggu kita dalam melihat keragaman persoalan lainnya?”


Historiografi Indonesiasentris, Apa yang Gagal?
Dalam suatu kesempatan kuliah, Prof. Bambang Purwanto mengatakan bahwa: “bila yang saya khawatirkan tentang gagalnya Historiografi Indonesiasentris itu benar, maka celakalah. Sebab artinya adalah kesalahan itu terjadi pada karya sejarah yang ratusan jumlahnya. Namun bila kekhawatiran itu tidak terbukti, maka masih ada masa depan pada historiografi semacam itu, dan saya sendirilah yang salah. Dan ini lebih baik”.
Dua hal yang menjadi kunci mengapa sejarah Indonesiasentris gagal menurut Prof. Bambang Purwanto adalah ketidakmampuannya dalam menghadirkan sejarah secara lebih manusiawi dan beragam, baik dari sisi keragaman tema maupun epistemologinya. Kemudian ia merekomendasikan bagaimana seharusnya sejarah memberi ruang pada keseharian, kemanusiaan, dan sesuatu yang terpinggirkan.
Sebelum membahas beberapa kata kunci diatas, pertama, saya ingin menggaris-bawahi bahwa yang digugat oleh Prof. Bambang Purwanto adalah historiografi Indonesiasentris, bukan historiografi Indonesia secara umum (yang barangkali tidak hanya menyoal ayunan satu bandul ke bandul sentrisme lainnya). Historiografi Indonesiasentris yang mana? Tentu perlu menunjukkan historiografinya (sejarah penulisan sejarah, yang artinya adalah buku-buku) mana yang ingin digugat. Saya kira ini perlu diperjelas, agar gugatan itu tidak menjadi teriakan di ruang kosong, dan fair dalam penciptaan iklim keilmiahan yang dialogis dan saling bersinambungan, dalam satu pembicaraan dari buku ke buku, dari satu ijtihad intelektual ke ijtihad yang lain. Dengan kata lain adalah komunikasi antar-teks.
Kedua, kritikan terhadap historiografi Indonesiasentris adalah satu kritik (kalau bukan mengawali) terhadap salah satu jenis historiografi yang “berideologi”, dalam hal ini adalah “nasionalisme Indonesia” yang dengannya mengabaikan realitas kesejarahan Indonesia yang beragam dan manusiawi. Sebagai awal, gugatan-gugatan selanjutnya diperlukan untuk mengkritik macam historiografi lain yang mempunyai bias dan kenaifan, abai terhadap “kewajaran yang manusiawi” dan cara pandang yang holistik.
Dalam konteks itu, maka saya kira perlu untuk membincangkan karya-karya sejarah yang tidak hanya beredar di masyarakat umum (melalui tangan penerbit), karya sejarah yang diajarkan di sekolah-sekolah, namun juga karya sejarah yang ada di kampus-kampus dalam bentuk skripsi, tesis, dan disertasi yang kebetulan “tidak beruntung” dilirik oleh penerbit untuk dipublikasikan. Dengan itu kita bisa membaca peta historiografi Indonesia (saat ini) secara lebih menyeluruh. Apa yang sudah dan harus dilakukan oleh komunitas sejarawan.
Dalam kenyataannya buku-buku terbitan telah mengalami proses ”penyuntingan” oleh tangan penerbit. Karya yang dipublikasikan tidak serta-merta memenuhi kepuasan intelektual penerbitnya (sebagai kerja-kerja keilmuwan), tidak selalu berkepentingan ikut mempedulikan “nasib historiografi Indonesia”, namun harus dilihat juga di dalamnya terdapat logika “bagaimana ‘industri’ penerbitan bekerja”. Pertimbangan pasar adalah hal yang penting. Menarik secara historiografis agar juga dapat menarik secara penjualan. Bagimana agar buku itu dapat terjual sebanyak-banyaknya didasarkan pada: popularitas penulisnya, nilai kontroversialnya, tema buku yang berkoeksidensi dengan peristiwa/ tema yang sedang aktual saat itu dan seterusnya. Karya historiografi dengan pertimbangan macam itu menghasilkan corak historiografi tersendiri.

Peran Karya Sejarah Akademis Non-terbitan, dan Non-akademis dalam Memperkaya Historiografi Indonesia
Bagaimana dengan karya sejarah di kampus? Apa saja yang sudah dilakukan? Apakah telah terbebas dari jeratan simplifikasi “Indonesiasentrisme”, atau sebaliknya telah mampu melakukan terobosan-terobosan baru dalam mengungkap kesejarahan manusia yang lebih “komplit” (dalam perspektif maupun tematisnya): perempuan, anak-anak, kaum marjinal (secara ekonomi, sosial, dan budaya), peran berbagai macam kelompok, peran orang asing, hasrat, cinta, seksualitas, perkawinan, tingkah laku dan cara berpikir, gaya hidup dan “rasa kemanusiaan” lain yang mengisi sejarah umat manusia? Perlu ada pembacaan yang serius. Dan dalam buku Prof. Bambang Purwanto itu, pembahasan secara menyeluruh pada historiografi akademis non-publikasi macam itu, selain karya sejarawan asing, tidak dilakukan (dikritik).
Saya sedang membayangkan dalam satu program studi berbagai jenjangnya, terdapat seseorang yang bertanggung-jawab merangkum per-periodik karya yang dihasilkan, baik penelitian lepas maupun penelitian sebagai tugas akhir (skripsi, tesis, dan disertasi).
Sejarawan adalah orang yang menulis sejarah, apapun profesinya. Bukan juga orang yang tulisan sejarahnya diterbitkan. Masak sih untuk mendapatkan julukan sejarawan harus diukur dari “diterbitkannya” karya, dan lagi-lagi sebab ”kemurah-hatian penerbit” dan “kerelaan pembeli” untuk meliriknya? Predikat sejarawan ditentukan oleh pasar? Bila didasarkan pada hal itu, alangkah sedikitnya jumlah sejarawan di Indonesia. Padahal karya sejarah yang ada di kampus telah mengalami kemajuan, tema tentang kesehatan misalnya, perempuan sebagai tema kajian maupun perspektif, musik dan gaya hidup, komik, karya sastra yang ditempuh melalui metode biografi sastrawannya, kesenian, pendidikan, politik kelas bawah, dan sebagainya. Mereka ikut mendinamisir penulisan sejarah, menyumbang gagasan dalam mozaik sejarah Indonesia, dan menentukan “policy” bagaimana arah penulisan sejarah selanjutnya dilakukan. Ini tidak ada hubungannya dengan apologi. Hanya rekomendasi, mengajak untuk membuka seluas-luasnya “dunia produksi historiografi” yang ada di Indonesia: kampus, penerbit, keraton, LSM, pusat studi independen, galery, rumah baca, instansi pemerintah, institusi sosial, dan komunitas-komunitas lainnya. Bukankah dunia lebih luas dari sekedar menetap di “universitas” dan aktifitas “jual-beli” serta mendasarkan penilaian tentang “apa yang benar” di dunia ini dari kelompok itu belaka? Dari sini juga, kita lihat bahwa yang dinilai gagal dalam historiografi Indonesiasentris bukanlah yang termasuk produk sejarah non-akademis. Sebab terhadap kelompok ini, perlu kajian yang lebih lanjut.
Kembali ke pembicaraan gagalnya historiografi Indonesiasentris. Prof. Bambang Purwanto kemudian merekomendasikan penggunaan Sejarah Lisan secara lebih intens, tidak hanya menyangkut metode, namun pada wilayah epistemplogi. Bagaimana ia mampu menghadirkan masa lalu secara lebih personal dan manusiawi, menangkap detail-detail peristiwa bukan pada akurasi faktualnya yang direkonstruksi, namun pada kemampuan (pelisan) dalam ikut serta memaknai masa lalu.

Sejarah Lisan sebagai Pendemokratisan terhadap Masa Lalu
Agaknya tidak berlebihan bila dikatakan bahwa sejarah Indonesia selama ini terkuantifikasi ke dalam penjelasan yang sifatnya structural, kelembagaan (politik), nilai, ideology, arus sebagai penggeraknya, tekstualitas, dan mengabaikan eksistensi kemanusiawiannya? Sehingga muncul istilah history without people, and people without history?
Ketika sejarah mengalami positifistikasi yang akut, ditandai dengan semboyan “no written document no history” oleh Ranke, sejarah telah mengkhianati metode tradisonalnya, metode Herodotus atau Thucydides ketika menulis perang Peloponnesian, yakni metode wawancara terhadap para prajurit yang terlibat dalam perang tersebut. Sejak saat itu sejarah mengalami kemunduran. Namun, setelah Allan Nevins dari Columbia University pada tahun 1948 menggunakan metode Sejarah Lisan dalam merekonstruksi masa lalu kulit putih Amerika, Sejarah Lisan mulai kembali mengalami kemajuan. Disusul dengan Paul Thompson dalam bukunya berjudul Voice of The Past, Oral History, metode Sejarah Lisan mengembalikan posisi pentingya, dan membuka potensi rekonstruksi atas masa lalu lebih mudah dilakukan. Penulisan sejarah semacam ini (khususnya banyak menggali aspek social) mulai berorientasi pada penulisan sejarah yang beragam, dari lapisan bawah atau “history from below, history from within”. Sehingga terjadi usaha pendemokratisan dalam sejarah.
Di bidang Antropologi, kendala semacam ini tidak dijumpai. Pada tahap awal, antropologi sebagai ilmu yang berfungsi menterjemahkan “alien way of life”, komunitas “terasing” ke dalam bahasa “sehari-hari” yang bisa dimengerti oleh masyarakat awam (di luarnya), dengan produknya berupa tulisan etnografi, justru mendasarkan keberlisanan sebagai bahannya (sementara pada tahapan itu masyarakat terasing yang diteliti masih berada pada jenjang pre-literary society).
Bukan hanya karena bagusnya dan pentingnya Sejarah Lisan dalam penelitian dan analisis yang lebih mendalam terhadap gaya hidup atau hal-hal tertentu dalam sejarah, daily life history, namun sekaligus ini mendorong kearah yang lebih luas, yakni hadirnya perspektif baru tentang siapa itu masyarakat, pelaku sejarah, lahirnya peradaban dan sebagainya.
Dalam karya itu, Thompson mencontohkan bagaimana karya-karya George Stewart Evans misalnya, sejarawan ekonomi yang banyak membahas kegiatan ekonomi masyarakat Inggris masa lalu bisa dihadirkan dari sudut pandang rakyat, seperti penelitiannya mengenai pertanian masyarakat East Anglian mengenai metode-metodenya, dari pertanian dengan tenaga uap yang besar kepada pertanian bertanah kecil, ekonomi sapi dan jagung, pedagang, petani dan buruh tani dalam dua bukunya: The Horse in the Furrows, The Farm and the Village” dan “Where Beards Wag All”. Bukankah salah satu inspirasi Sartono Kartodirdjo adalah buku semacam itu? Melihat proses industrialisasi di Inggris tidak dijelaskan sebagaimana selama ini dengan hadirnya teknologi mesin uap, namun proses itu dihadirkan melalui perhatiannya terhadap peranan para petani dan desa ketika mengalami industrialisasi, bagaimana desa mengalami monetisasi, tanah dikonversi, dan para petani meresponnya baik secara positif maupun melihatnya sebagai peluang usaha dan seterusnya. Demikianlah, maka kasus petani Banten dilihat oleh Sartono dalam konteks semacam itu.
Menurut Thompson Sejarah Lisan benar-benar menjadi suatu alat yang mendemokratiskan sejarah, karena produksi sejarah tidak lagi dimonopoli oleh sejarawan akademis dan anggapan mereka akan bahan sejarah apa yang relevan dan pantas, tetapi dimiliki oleh siapapun dan sejarah apapun yang mereka anggap sebagai hal yang berharga bagi dirinya. Metode semacam ini bisa dilakukan oleh kelompok manapun, akademisi (by professional training), guru dan murid sekolah, LSM, pegawai pemerintah, komunitas hobby, dan masyarakat luas. Sejarah dengan demikian kembali menjadi milik publik (public domain), setelah sebelumnya di-dakukan sebagai privilege kaum akademisi melalui penguasaannya atas sumber tertulis. Masyarakat dapat berpartisipasi dalam memproduksi sejarahnya sendiri, tanpa meminjam otoritas akademis dan hanya menempatkan mereka sebagai fasilitator. Dengan demikian metode ini mampu menempatkan masyarakat pada posisi partisipan aktif. Bagaimana misalnya masyarakat berkisah tentang dirinya sendiri, memberi makna pada “peta sosialnya” berdasarkan benda-benda yang ada dan hadir dalam memori kolektif mereka: pada pohon-pohon besar, rumah tua, sungai jembatan, deretan warung, tempat “nongkrong” yang merekam realitas (masa lalu dan kini) akan jalinan sosial, ekonomi, perebutan kekuasaan antar penghuni dalam masyarakat yang didiaminya.
Metode ini salah satu metode paling sederhana dan paling sering digunakan oleh ilmu-ilmu sosial lainnya, seperti sosiologi, antropologi, kewartawanan dan lain-lain. Oleh karena itu Thompson memberi sebagian besar dari awal bukunya kepada arti dari Sejarah Lisan dan pada akhirnya, arti sejarah pada umumnya. Karena Sejarah Lisan dapat mengubah secara radikal sebuah pandangan dari ilmu sejarah, yang telah dibangun selama beratus-ratus tahun oleh suatu sistem akademis yang tenggelam dalam dunianya sendiri, dan kemudian dengan dengan ini menjadikannya lebih aksesibel untuk umum, menjadikan sejarah lebih demokratis.

Bagaimana Seharusnya Menghadirkan Masa Lalu secara Lebih Optimal?
Membahas masalah di atas, Prof. Bambang Purwanto mencoba bereksperimen dengan “pendekatan pluralitas”-nya dalam membaca kehadiran VOC di Indonesia. Pertanyaan yang selalu muncul tentang keberadaan VOC adalah; apakah mereka colonizer, imperialis (dari kata imperium: memerintah), pemecah-belah penguasa-penguasa local (dan penguasaan wilayahnya), ataukah cukup kita sebut saja “keberadaan orang asing di nusantara” dengan keragaman realitasnya (kebrengsekan dan jasanya): kahidupan social, ekonomi, budaya, dan politiknya, sedangkan di sisi lain kita sebagai bumiputera disebut sebagai colonized? Cukupkah dikotomi semacam itu?
Pandangan pertama mewakili sudut pandang masyarakat umum: pengidentifikasian terhadap VOC sebagai colonial-kompeni, dan orang-orang Belanda (pada periode Hindia Belanda) adalah kelanjutan dari keberadaan kompeni itu. Belanda = kompeni = colonial selanjutnya menjadi mentifact dalam masyarakat. Mengapa pengidentifikasian tunggal dengan melakukan pensejajaran realitas histories pada periode berlainan itu muncul? Apakah memang VOC dalam perjalanan sejarah di nusantara hadir dalam bentuk semacam itu, terlepas dari latar konflik antar-kerajaan di nusantara? Ataukah identifikasi semacam itu merupakan suatu hal yang “wajar” terjadi di tengah-tengah masyarakat awam (dan elit politik), di negara manapun, ketika melihat peranan orang asing? Sejarawan mengambil kosa kata kompeni dan colonial itu dari pandangan yang beredar di masyarakat. Pandangan itu menjadi titik tolak dalam pembentukan identitas bangsa Indonesia yang menjadi arah historiografi Indonesiasentris.
Bisa saja jawabannya adalah seperti yang selama ini digambarkan, bahwa benar mereka adalah colonialis-imperialis. Mengikuti terminology J. A. Hobson misalnya bahwa imperialisme (Inggris) adalah akibat dari sistem perekonomian yang buruk di negeri asal. Jika produksi terus berjalan dan bahkan meningkat tidak diimbangi dengan kemampuan konsumsi (dalam negeri) yang kuat, maka diperlukan ekspor, mencari pasar luar negeri. Namun yang terjadi adalah, pasar dalam negeri terbatas, sedangkan kemampuan produksi semakin meningkat ditopang oleh penemuan mesin yang semakin canggih. Terjadilah perluasan pasar dan akhirnya konteksnya adalah kolonialisme. Uang dan pekerja yang diinvestasikan di negara lain menjadi wakil atau duta bangsa. Mengganggu keduanya berarti menggangu negara asalnya, bisa menjadi “casus belli” dalam persengketaan dua negara. Hak melindungi warga negara (dan aset-asetnya) merupakan obor nasionalisme yang membakar semangat kolonialisme. Uang bagi mereka adalah ber-citizenship, berkewarganegaraan. Dalam konteks itu, VOC menjelmakan diri sebagai negara (virtual) ketika ia diperlengkapi dengan berbagai privillage: menjalin hubungan dengan ”negara” lain atas nama Staten Generaal, mengeluarkan mata uang, dan mempersenjatai diri dengan kekuatan militer. Dengan menyepakati term di atas, dan melihat keberadaan VOC semacam ini, pelabelan semacam itu tidak salah.
Profile VOC yang demikian telah dibentuk sejak semula, yang meski dalam perkembangan historisnya tiga hak istimewa itu menemukan bentuk kekuatannya. Maka, menurut Prof. Bambang Purwanto, terlepas dari terik-menarik antara colonizer vs colonized, dalam membaca realitas masa lalu VOC itu, kita harus menempatkannya pada empat konteks: persaingan (konflik dan kompromi) antar-bangsa Barat, kerajaan-kerajaan lokal dengan bangsa Barat, antar kerajaan lokal, dan internal kerajaan lokal, sebagaimana yang telah dipetakan dalam buku di atas. Satu hal lagi yang seharusnya ditambahkan adalah keberadaan ”pihak ketiga”, yakni Cina (yang ada di nusantara) dalam proses interaksi itu (dengan mengingat peristiwa ”Pembantaian Cina 1740” di Batavia tanpa melibatkan campur-tangan penguasa lokal kala itu). Dalam keempat konteks realitas historis itulah seharusnya VOC didudukkan. Sehingga kasus-kasus berikut bisa terbaca lebih optimal.
Misalkan gambaran tentang konflik VOC dengan masyarakat lainnya: di Banda Neira ketika mereka melakukan pemogokan (1619), sebagian di-qisas, dibuang ke Ceylon (Srilanka), atau dibunuh. Penyerbuan ke Batavia oleh tentara Mataram (1628) di bawah kekuasan Sultan Agung sebab J.P. Coen tidak mau memenuhi permintaanya untuk membantu penyerangan ke Banten dan pengiriman upeti (dan monopoli dagang) ke Mataram. Perseteruan Sultan Hasanuddin dengan VOC, Cornelis Speelman (melibatkan Arung Palaka) pada tahun 1677, berakhir dengan jatuhnya Gowa ke tangan VOC. Pemberontakan Trunajaya atas Amangkurat I dan II yang lalim, melibatkan campur tangan VOC pada tahun 1677-80. Perebutan tahta di Banten antara dua saudara, Pangeran Purbaya yang didukung oleh Sultan Ageng Tirtayasa ayahnya, dan Pangeran Anom yang merasa tidak terima lantas meminta dukungan VOC dengan sejumlah konsesinya pada tahun 1682-92. Pemberontakan Untung Surapati terhadap ”ayah angkatnya”, VOC, hingga kematian Kapten Tack di awal abad XVIII, dengan latar perseteruan Amangkurat III dengan Pangeran Puger. Dan berbagai peristiwa lain yang melibatkan VOC. Sulit untuk mengatakan secara general bahwa VOC adalah colonizer tanpa menempatkan pada konteks dinamika (politik) semacam itu, dimana dan kapan ia berlangsung.
Pandangan kedua, berusaha melihat proses kesejarahan secara wajar dan manusiawi. Bagaiman melihat VOC ”as a complete people”, yang memiliki 1.000.000 personel pria selama 2 abad itu di kawasan Asia (India, Bengal, Sailon [Srilanka], dan Deshima-Jepang), yang diperlengkapi dengan fasilitas peradilan, kesehatan, sekolah, gereja, dan sebagainya. Bagaimana mereka para pelayar, tentara, dan pengrajin yang tidak disertai para perempuan itu menyalurkan hasrat seksual misalnya dan sebagainya. Sehingga, tidak sebagaimana selama ini dijelaskan bahwa kehancuran VOC disebabkan oleh moral oknumnya yang korup, kesalahan manajemen dan rumitnya birokrasi (lagi-lagi politik), penggelapan pembukuan atas dividen dalam jumlah besar. Akan tetapi di situ VOC juga dilihat pada konteks sosialnya, bagaimana ribuan anggotanya meninggal disebabkan penyakit tipus, malaria, disentri, dan beriberi yang mewabah di Batavia pada tahun 1700-an. Pada tahun 1733 dinyatakan sekitar 85.000 anggota VOC menjadi korban keganasan penyakit malaria (tertiana dan tropica) yang tumbuh subur di fishpond (empang) sebagai breedinghouse-nya. Di saat yang sama juga belum ditemukan obat kina. Perhatian pada aspek sosial yang beragm dan manusiawi itulah yang masih abai dalam historiografi Indonesiasentris.

Tiga Perspektif Menuju Historiografi Alternatif dan Problematikanya
Di awal tulisan telah disebutkan bahwa Prof. Bambang Purwanto merekomendasikan bagaimana seharusnya sejarah memberi ruang pada keseharian, kemanusiaan, dan sesuatu yang terpinggirkan (subaltern)
Saya perlu mengingatkan bagaimana seharusnya ketiga hal di atas diletakkan dalam penulisan sejarah. Pertanyaan yang ingin dijawab dalam sub bab ini adalah bagaimana kita harus menempatkan daily life history, subalternity, dan humanity dalam penulisan sejarah? Kita tahu bahwa subaltern adalah proyek dari kajian postkolonial. Oleh sebab itu, postkolonialitas tidak pernah berfikir keluar dari kerangka negara bangsa (kolonialitas ada di sana dan di sini!). Kajian subaltern dianggap subversif, sebagai historiografi alternatif, justru ketika ia oposisional terhadap historiografi nasional dan kolonial yang menafikan keragaman realitas historis, menempatkan kelompok marjinal sebagai pelaku sejarah dengan menempatkannya dalam kerangka negara bangsa, struktur-struktur dan aliran yang lebih besar/ luas dalam sejarah: kapitalis-me(sasi), modernitas, kolonisasi dan lain misalnya. Ketika ia melepaskan kerangka itu, saya kira ia kehilangan relevansi (sosial)nya.
Maka everyday life yang dicontohkan dalam kajian subaltern harus diletakkan dalam konteks demikian (tidak menjadi privat tanpa publik). Bila tidak, sekali lagi, ia kehilangan ketajaman kritisnya, dan melepaskan tanggungjawab negara sebagai determinan penting (meski bukan tunggal). Dengan itu, kajian postkolonialitas juga bersikap demikian, bukan bermaksud menjadi kajian yang bersifat antinegara, dan anti ide-ide besar, struktur-struktur luas dan lainya. Historiografi sebagai kritik sosial sebagaimana disinyalir oleh Kuntowijoyo dalam konteks ini akan menemukan gaungnya.
Maka, bisakah kita membuat sejarah yang relevan (dan bertanggung jawab) jika kita meninggalkan ”modernitas” (dan negara bangsa itu) dari persoalan besar sejarah bangsa, dalam usaha kita menyuarakan golongan subaltern, dan lebih beralih pada renik-renik sejarah yang diindikasikan sebagai daily life history itu? Jawabannya jelas, tidak! Jika kita harus membuat sejarah yang melampaui, sebagai contoh melampaui negara, maka muncul bahaya bahwa tulisan kita sama sekali tidak relevan (berguna) atau lebih parah lagi membantu negara menundukkan mereka yang tidak rela menjadi manusia modern itu.
Tema-tema tentang kemiskinan, ordonansi, kebijakan-kebijakan dalam skala yang lebih luas, namun dapat kita temukan dalam daily life, harus kita baca dalam kerangka di atas. Penggunaan sejarah lisan (bukan keberlisanan yang dituliskan, atau diadministrasi, tapi kelisanan yang dipinggirkan sebelumnya, lalu subaltern studies mengetengahkan kembali) yang berkembang di India bukankah berangkat dari titik pandang semacam itu? Persoalan daily life history semacam itulah yang menurut saya harus kita lihat secara lebih hati-hati. Sayang, Prof. Bambang Purwanto dalam buku tersebut tidak menjelaskannya secara rinci.
Kemudian yang kedua adalah problem tentang siapakah yang disebut sebagai subaltern itu? Dalam konteks Indonesia, apa perbedaan subaltern studies era Sartono Kartodirdjo tahun 60-an (petani Banten) dengan subaltern era 80-an yang kemudian berkembang menjadi trend saat ini? Menurut saya, aspek yang diemansipasi pada tahun itu adalah subaltern sebagai kategori sosial, sehingga menggunakan penjelasan struktural (tidak harus Marxian). Sedangkan Subaltern studies tahun 80-an, dengan tokoh-tokohnya seperti Homi Bhabha, Gayatri Spivak, Dipesh Chakrabarty, dan lain-lain dari India itu, yang diemansipasi adalah subaltern as a cultural identity. Subalternitas sebagai entitas kultural. Di sini terdapat problematika. Bisa jadi yang disebut sebagai subaltern secara budayawi itu, tidak menjadi subaltern secara sosial, ekonomi dan politik. Sebagai contoh adalah orang Cina di perkotaan saat ini kita sebut sebagai minoritas, dalam arti demografis, namun tentu saja bukan dalam pengertian ekonomi-politik, yang pada masa Orde Baru mendapat akses langsung ke kekuasaan. Maka, bisa jadi kelompok yang secara sosial kuat, namun dinilai sebagai subaltern dalam kacamata budayawinya; orang kaya, kelompok minoritas Cina, dan seterusnya. Dengan senantiasa menyadari bahwa tidak sedikit kelompok orang Cina miskin di pedesaan, sebagai buruh tambang di Singkawang atau di pedalaman Riau misalnya. Demikian maka kajian terhadap kelompok orang kaya, atau middle class tidak mungkin diletakkan dalam konteks subaltern studies. Penulisan terhadap mereka hanya bisa diwadahi dalam spirit sejarah yang bernuansa humanity, humanity history or history on humanity. Bahwa semua kelompok masyarakat mempunyai masa lalu, dan masa lalu orang kaya itulah yang hendak direkonstruksi. Mislanya, bagaimanakah proses menjadi kaya, gambaran kehidupan sehari-hari orang kaya, dan sebagainya.
Adapun yang ketiga adalah, problem pada istilah humanity, dalam pengertian bagaimana seharusnya menghadirkan sisi kemanusiaan dalam sejarah. Asumsi dasar kajian sejarah adalah ”bahwa segala sesuatu mengalami perubahan”, baik perubahan yang terjadi pada manusia dan pada alam: tumbuhan dan hewan. Di UGM dan beberapa universitas lain, kajian sejarah dimasukkan dalam bidang Humaniora. Manusianya lah yang menjadi fokus kajian. Aspek-aspek perubahan yang terjadi di alam dikaji melalui disiplin biologi, zoologi, dan geografi/ geologi. Seharusnya hal-hal semacam itu juga menjadi varibel penjelas terhadap dinamika sejarah manusia. Perspektif semacam itu mengikuti pendekatan yang dilakukan oleh mazhab Annales di Perancis (Lucien Febvre, Marc Bloch, lantas Ferdinand Braudel, dan selanjutnya Michel Foucault). Dengan memfokuskan pada subyek manusianya (on the subject of humanity), bukan berarti penjelasan yang non-humanity diabaikan. Sebagai gambaran, berikut suatu bagan yang menjelaskan bagaimana aspek geografis menjelaskan proses sejarah ala mazhab Annales.

Tempo Perubahan Aspek Fokus yang disoroti
Jangka panjang Geografi Struktur (Structure)
Jangka menengah Ekonomi Konjunktur(Conjuncture)
Jangka pendek Politik Peristiwa (Event)

Skema di atas lahir dari pembacaan terhadap
karya Ferdinand Braudel, Laut Tengah dan Dunia Sekitarnya pada Zaman Phillpis II.

Dalam kasus Indonesia, seorang sejarawan Australia, Lesley Potter berusaha menggunakan pemetaan di atas dalam melihat realitas Orang Banjar di dan di Luar Hulu Sungai, Kalimantan Selatan. Ia melihat bahwa terdapat hubungan yang erat antara struktur konstant geografi (tanah alluvial dan rawa-rawa dengan tingkat keasaman tinggi, pasang surut aliran air sungai Barito-Kapuas dll, iklim, tanah terbuka dataran tinggi, dll), dengan aspek konjunktural berupa ekonomi, dan pola migrasi, serta aspek eventless/ occurrences (peristiwa per-peristiwa) yakni politik, dalam melakukan penjelasan atas dinamika sejarah orang Banjar baik di Hulu sungai maupun di luarnya. Ketiga hal itu saling mempengaruhi satu sama lain secara acak, dan bukan secara kausalitas linear. Dengan meletakkan pada pemetaan di atas, studi atas kemandirian budaya, peluang ekonomi dan mobilitas orang Banjar dapat dipahami. Inilah hal terakhir yang ingin saya ingatkan agar hati-hati dalam menempatkan apa arti humanity dalam sejarah itu.

P e n u t u p

Selain problem metodologis yang dihadapi dalam penulisan sejarah Indonesia dan menyangkut pengajaran di universitas-universitas di Indonesia, yang tidak kalah pentingnya adalah problem penguasaan bahasa sumber, terutama yang dihadapi oleh Sejarawan muda. Baik sumber-sumber dari bahasa asing, maupun sumber-sumber naskah dalam historiografi tradisi. Problem metodologis dan epistemologis mengarah pada pemaknaan atas apa yang dianggap sebagai sumber sejarah dan apa yang bukan, sedangkan problem penguasaan bahasa sumber tentu saja berakibat pada pembacaan terhadap sumber itu tidak dapat dilakukan, dan ini menjadi kekonyolan yang taktermaafkan. Maka, kebijakan pengajaran sejarah di perguruan tinggi sejak dini harus memperhatikan kedua hal tersebut, yang kemudian tercermin dalam matakuliah-matakuliah yang diajarkan.

Yogyakarta, 16 November 2006

Jogja Berduka (salurkan bantuan Anda)

Jogja Berduka
(salurkan bantuan Anda)

Dalam dua hari ini saya mengunjungi beberapa lokasi kejadian gempa di Jogjakarta. Lokasi yang sering diberitakan adalah Bantul Selatan (memang ada 3 desa yang hampir 80 % rata dengan tanah). Namun masih saja luput pemberitaan, bahwa ada lokasi-lokasi yang parah kondisinya, namun abai berita.

Gempa terjadi hari Sabtu, 27 Mei 2006 pukul 05.55 WIB. Sekitar jam 9 muncul isu air dari arah selatan (pantai) naik ke kota Jogja. Orang-orang berlarian dan berteriak “ada air ada air, air naik sudah sampai Malioboro, air sudah mencapai Terban, air sudah ada di sungai Gondolayu, dsb”. Saya ikut terjebak dalam luapan emosi orang-orang yang ketakutan dan ikut melarikan diri ke arah utara. Dari selatan (Jalan Kaliurang), ring road barat, dan Timur, berbondong-bondong melaju ke arah Utara naik ke Kaliurang. Mereka baru berhenti di sekitar kilometer 8-10. Saya sendiri sampai di km 7 (karena kehabisan bensin), dan berhenti di sebuah halaman gereja. Wajah-wajah yang ketakutan, anak kecil dan ibu-ibu yang menggendong bayi bertangisan, ada yang lari, terbanyak mengendarai motor. Setelah kelelahan, mereka (yang masih pagi itu) baru merasa kelaparan dan mencari warung makan yang buka. Sedikit sekali yang buka, dan kebanyakan warung Burjo (yang menjual bubur kacang hijau dan mie instant). Mereka berjubel di warung2 semacam itu.

Pada malam harinya, semua warga sekitar Sagan, Terban, dan Kolombo berjaga sepanjang malam di luar rumah. Gang-gang ditutup untuk kendaraan, digelar tikar dan alas tidur. Mereka sambil selalu memonitor melalui radio (batrey radio tiba-tiba sulit ditemukan di warung-warung), berharap tidak lagi terjadi gempa malam itu. Di Boulevard UGM juga banyak sekali anak-anak kos yang mengumpul. Tidak sedikit juga keluarga yang mengungsi di sini. Mereka berombongan menggunakan mobil. Hanya ada dua tenda kecil yang bisa digunakan( sebelumnya disediakan untuk respsi pernikahan di Kagama). Mereka tidur di lapangan terbuka, beralaskan koran, dan selimut ala kadarnya. Sekitar jam 12 malam turun hujan, mereka akhirnya pindah ke Masjid Kampus UGM. Sepanjang malam waktu berjalan terasa sangat lama, beberapa kali terjadi gempa susulan, dan pengungsi berhamburan keluar. Saya termasuk di dalamnya. Saya berpikir, kalau ini terjadi selama seminggu saja, bisa gila! Semua benar-benar dalam kondisi ketakutan. Jam 06.00 kami baru merasa tenang dan pulang ke rumah masing-masing.

Sejauh yang aku tahu, dampak gempa dibatasi oleh jalan solo, jalan solo ke utara kehidupan wajar seperti biasanya, sedangkan jalan solo ke selatan benar-benar parah, terasa sekali dampak gempanya. Sapen hampir semua bangunan retak dengan sekitar 40 % rumah roboh total, geduang IAIN (baik yang baru maupun lama) rusak parah, atap jebol, genteng berhamburan, bahkan gedung baru meskipun menggunakan usuk-ususk metal, ambrol juga, kopma (lantai 2 toko bukunya) hancur total, demikian juga rumah-rumah sekitar IAIN. Aku melewati sekretariat HMI, PMII, semuanya sedang sibuk mengangkuti barang, dinaikkan ke mobil seadanya untuk diungsikan. Sedangkan di kos-kosan banyak mahasiswa yang mengangkuti barangnya, rak buku, dan semuanya untuk dibawa pulang kampung. Tenda-tenda didirikan di luar rumah, oleh penduduk asli situ. Beberapa orang meninggal terkena reruntuhan. Hampir dipastikan, mahasiswa yang kos disana pada pulang kampung. Sapen lengang.

Kondisi ini sangat kontras dibanding lingkungan sekitar UNY dan UGM. Kehidupan berjalan seperti biasa, bahkan foto kopian mahasiswa (yang gak relevan dalam kondisi gempa semacam di Bantul) tetap buka, dan tidak sedikit yang memfoto kopi bahan ujian (UNY seharusnya ujian hari senin ini, namun sepertinya diundur, UGM senin depan, dan IAIN senin sekarang juga namun juga diundur). Gedung UNY dan UGM sama skali tidak terkena dampak guncangan.

Daerah Piyungan (yang sampai saat ini belum juga diberitakan) hampir 60% rumah-rumah hancur total. Saya sempat membantu salah seorang keluarga yang rumahnya hancur, padahal pada hari minggu kemarin sedianya diadakan resepsi pernikahan. Beberapa tamu terlanjur datang, bukan untuk memberi selamat, namun ikut menyampaikan duka cita setelah melihat rumahnya (dan sederet rumah lainnya) hancur berantakan. Salah seorang anggota keluarga yang sedang hamil sempat mengalami kontraksi (selain karena kecapekan, juga kondisi psikologis yang tertekan). Para warga di daerah ini menginap di tenda-tenda darurat, sangat seadanya; dari mantel, zak (kantong plastik untuk beras), dll yang dirajut. Atap rumah berbentuk segitiga (rumah joglo) yang masih bisa digunakan, dipakai berteduh dengan sulaman plastik tsb. Mereka juga berada di emperan rumah (tidak berani dalam ruangan). Anehnya, belum ada perhatian dari pemerintah. Semua ini berasal dari inisiatif pribadi, dan beberapa sumbangan berasal dari toko makanan (roti) di kota Jogja. Tidak ada perhatian di daerah ini. Saya pulang dari Piyungan menuju ke arah Prambanan (sekitar belasan kilometer) dan saya lihat rumah-rumah hampir semua berantakan. Di jalan-jalan sudah banyak warga yang meminta bantuan. Wajah-wajah yang tampak emosional dan sorot mata yang pasrah dan kosong.

Posko-posko yang didirikan kebanyakan tidak jauh dari pusat bencana, kebanyakan dididrikan di Jetis Bantul. Dan masih belum merata.

Saya bersama teman-teman sejarah (dan beberapa teman lain) berencana mengorganisir untuk bantuan ke lokasi bencana. Mungkin bantuan akan disalurkan ke Bantul Timur (yang kondisinya juga sangat parah). Saya sudah menghubungi kawan Sejarah UGM dan ada juga nomor kontak Presdien Keluarga Mahasiswa UGM, untuk sewaktu-waktu dapat menyalurkan bantuan ke sana.

Demikian, dari saya.

Yogyakarta, 29 Mei 2006.

Ahmad Nashih Luthfi
O81328806705
Pativera2003@yahoo.com

Pak Kuntowijoyo yang Kukenal

Pak Kunto yang Saya Kenal

Secara khusus saya tidak pernah diajar oleh guru yang kami banggakan itu, Prof. Dr. Kuntowijoyo, MA. Mulanya, saya mengenalnya secara lamat-lamat sewaktu Aliyah dulu melalui bukunya, Identitas Politik Umat Islam. Sebagai mahasiswa Sejarah ndadakan, karena sebelumnya saya menekuni pelajaran-pelajaran agama langsung dalam bahasa arabnya, nama Kuntowijoyo lebih saya kenal sebagai budayawan, tepatnya pemikir Islam dan sastrawan ketimbang sejarawan. Tanggal 19 September 2000, sembilan hari setelah saya masuk ke kampus Sastra Universitas Gadjah Mada, saya menghadiahi diri dengan buku beliau berjudul Khotbah di atas Bukit. Tokoh Barman dan Popi, mewakili dua dunia yang sangat berbeda pada awalnya, menginspirasi saya menulis semacam cerpen yang dimaksudkan sebagai surat lamaran menjadi anggota redaksi Balairung. Sayangnya, saya tidak diterima oleh lembaga tersebut. Entah alasan apa. Barman dengan realitas kotanya bagi saya adalah masa lalu, seperti halnya yang saya bayangkan dengan masa Aliyah saya, dan pengembaraan bersama Popi menuju puncak bukit dengan lilitan birahinya adalah for the college soul.

Lantas “perkenalan” saya dengan beliau semakin intens, baik secara literer berhadapan dengan teks-teks beliau, maupun kenal dalam ruang-ruang pergunjingan, antara mitos dan pencitraan, di pembicaraan-pembicaraan ringan mahasiswa. Kadangkala membahas tulisan beliau, mengkroscekkan cerita tentang AOI di novel Lingkar Tanah Lingkar Air-nya Ahmad Tohari dengan tulisan beliau di Paradigma Islam, Interpretasi untuk Aksi, dan menggunjingkan bahwa konon Pak Kunto sakit gara-gara diracun oleh Amerika setelah kunjungan beliau ke luar negeri. Yang terakhir ini, tidak bisa dipercaya kebenarannya.

Pada semester 1 saya dibekali matakuliah Pengantar Ilmu Sejarah. Pengetahuan ini yang segera saya rasakan membedakan antara sejarah di sekolah dengan sejarah di kuliahan. Buku beliau Pengantar Ilmu Sejarah terbitan Bentang Yogyakarta itulah yang kami pelajari. Pada gilirannya, buku ini tidak saja menemani saya pada semester itu saja, namun semester-semester berikutnya sampai ketika saya menyusun skripsi, meski saya tidak menggunakannya sebaga referensi, namun satu bukunya yang lain yakni Metodologi Sejarah. (Saya jadi teringat, bahwa Prof. Dr. Bambang Purwanto sewaktu mengajar matakuliah Seminar Sejarah selalu menekankan untuk tidak malu membaca buku pengantar ilmu sejarah tersebut. Bahkan ia mengaku sampai 3 kali membacanya sewaktu menulis disertasi—mungkin saya yang lupa, apakah benar disertasi. Sebab buku tersebut baru diterbitkan pada tahun 1995).

Praktis, sampai dengan semester 5 saya tidak berkesempatan diajar oleh Pak Kunto. Pada semester 6, jurusan Sejarah menawarkan matakuliah Kapita Selekta Sejarah Sosial Politik yang dikoordinatori oleh beliau. Saya segera mengambilnya, berharap setidaknya sekali pertemuan saya bisa diajar oleh beliau. Namun, lagi-lagi beliau berhalangan. Sebab kesehatannya sangat tidak memungkinkan untuk mengajar. Saya mendengar bahwa beliau secara rutin berobat pada hari rabu, hari--seperti yang pernah saya pelajari dari ta’limul muta’allim—adalah hari baik untuk memulai kegiatan belajar-mengajar. Meski demikian, beliau sangat serius membuat silabus matakuliah tersebut, menunjukkan buku-buku referensi, memberi saran-saran praktis, dan kesediaan untuk melakukan komunikasi melalui surat-menyurat tentang perkuliahan itu. Meski sangat singkat, saya merasa tidak kehilangan “rasa tulisan” yang khas beliau itu. Yakni suatu tulisan yang direktif, memberi pemetaan, namun sangat hati-hati. Setelah membaca silabus itu, pada pertemuan kedua saya masih berharap beliau bisa mengajar. Saya telah mempersiapkan sekitar lima pertanyaan yang berhubungan dengan sejarah sosial, tepatnya sejarah “orang kecil”, dan
prosophography. Seperti yang diumumkan bahwa beliau berusaha menerima pertanyaan-pertanyaan mahasiswa pada hari Sabtu, dan jawabannya sudah akan tersedia pada hari Sabtu berikutnya yang akan diantar oleh istrinya ke jurusan Sejarah. Namun itulah, hanya menjadi saksi dari niat baik Pak Kunto. Meski sangat antusias, kami sadar bahwa beliau dalam keadaan sakit dan tidak mungkin dibebani dengan pertanyaan-pertanyaan yang barangkali jawabannya sudah bisa ditemukan di buku-buku beliau. Matakuliah itu dalam prakteknya tidak berjalan sama sekali. Sampai dengan ujian akhir, kami tidak mendapatkan kejelasan apakah matakuliah tersebut dianggap ada, artinya diujikan, ataukah tidak. Sampai saat ini, di final transkripsi nilai saya, matakuliah tersebut masih terpampang tanpa ada nilai!
**********
Tepatnya kapan kami tidak ingat pasti. Yang jelas terjadi pada bulan-bulan awal tahun 2004. Saya, Anna Mariana (2000), Uji Nugroho dan Husni Thamrin (2001), dan Mohammad (2003) sowan ke rumah Prof. Dr. Kuntowijoyo MA. Selain untuk mengurus peluncuran buku beliau yang berjudul Raja, Priyayi, dan Kawula, niat utama kami adalah bersilaturrahmi. Pada pagi harinya Husni telah menelpon Bu Susilaningsih untuk memohon izin kedatangan kami. Ba’da Isya kami menuju rumah beliau, pelan-pelan menelusuri jalan Lingkar Utara, untuk menemukan papan nama bertuliskan Apotik di dekat UPN Veteran. Di depan rumah, kami dibukakan pintu oleh anak beliau yang mahasiswa Teknik. Kami dipersilahkan masuk oleh Bu Susilaningsih, dan kemudian menyusul Pak Kunto yang dipapah oleh istrinya itu. Kami berempat memperkenalkan diri dan sekadar berbasa-basi. Pembicaraan lantas berkisar tentang beliau semasa mahasiswa,
beberapa kawan beliau, Prof. Dr. Djoko Suryo salah satunya, dan lain-lain. Kami sebagaimana layaknya seorang anak didik, berkeluh kesah tentang dunia perkuliahan. Beliau menimpali bahwa kondisinya sangat jauh lebih baik dibanding dahulu, masa beliau.

Saya juga sempat curhat kepada beliau; bahwa di tengah jalan saat mengerjakan skripsi, timbul krisis eksistensi menyangkut studi sejarah (capturing the past, apa yang sedang ditangkap?), dan—seperti umumnya—masa depan lulusan Sejarah. Dalam puncak krisis terbersit pikiran untuk mutung, tidak melanjutkan kuliah. Pak Kunto lebih tertarik memberi komentar (tepatnya menasehati) untuk persoalan pertama. Sambil bercerita (meski suaranya seperti tertelan kembali, beliau memaksakan untuk berbicara sendiri, tidak melalui penjelasan istrinya) beliau menasehati; bahwa mereka berdua (Pak Kunto dan istrinya) dulu mempunyai seorang kawan yang sangat idealis, tidak setuju dengan sistem-sistem yang ada, dan akhirnya memutuskan diri untuk tidak lulus. Kawannya yang sangat pintar itu bernama Taufik Rahzen. Kebetulan saya pernah mendengar dan membaca nama itu sebagai moderator dalam acara “Pram dan Kita” di UC Universitas Gadjah Mada pada 14-02-2003, dan di buku Melacak Jejak Perkembangan Seni di Indonesia karya Claire Holt, sebagai editor buku tersebut. Saya mencoba mengingat-ingat
wajahnya pada acara yang saya ikuti itu. Tidak berhasil. Namun bukan itu yang penting. Pak Kunto ingin menunjukkan bahwa kawannya itu sempat lama kesulitan mencari tempat. Meski pintar dan banyak pergaulan, kesempatan untuk mendapatkan peluang yang lebih baik sering terganjal karena persoalan kesarjanaan. “Tapi sekarang dia sudah mapan”, demikian jelas beliau. Pak Kunto lebih lanjut menasehati kami: “bagaimanapun dan apapun hasilnya, baik atau buruk, kalian harus lulus”. Kalian harus lulus. Ini yang masih terngingang di telinga saya. Apapun hasilnya, saya harus lulus.

Tidak terasa bagi kami bahwa pembicaraan telah berlangsung sekitar satu setengah jam. Sebelumnya, berkali-kali istrinya mengingatkan Pak Kunto untuk istirahat. “Bapak kalau mau istirahat”, “belum, belum”, tahan beliau sambil gelenggeleng kepala. Kami yakin bahwa Pak Kunto adalah orang yang tidak enakan, untuk segera masuk kamar meninggalkan kami yang waktu itu jarum jam belum menunjuk angka 9. Dan sebaliknya, kami agak keras kepala untuk cepat-cepat mohon diri. Bukan karena apa-apa, kami masih ingin berbincang lebih lama. Untunglah, masih setengah gelas teh di atas meja. Segera kami menghabiskannya untuk memberi tanda kekalahan, dan akhirnya kami segera undur diri.

Mengenai bukunya yang diterbitkan penerbit Ombak itu, beliau menyerahkan royaltinya kepada BKMS (Badan Keluarga Mahasiswa Sejarah). Kami kaget karena beliau masih ingat BKMS. Kami, di BKMS, bukan lagi “adik angkatan” yang sedang mendapat sumbangan dari “kakak angkatan” yang jaraknya kurang lebih 35 tahun itu. Tetapi kami adalah mahasiswa-mahasiswa beliau (yang konon mewakili BKMS), mahasiswa-mahasiswa yang tidak dikenal dan mengenal baik beliau. Barangkali, selain untuk masa depannya, sumbangan itu lebih untuk masa lalunya, demikian pikir kami. Oleh penerbit Ombak, BKMS diberi royalti beliau dalam bentuk buku cetakan yang harus dijual sendiri.

Kami merasa mendapat tiga karunia sekaligus; bisa bertemu dan berbincang dengan beliau, mendapat pengetahuan baru dengan terbitnya buku tersebut, dan mendapat royalti yang seharusnya beliau terima. Oleh kawan Husni dan Uji Nugroho, buku-buku tersebut digunakan untuk mengongkosi sebagian biaya perjalanan ke Medan dalam pertemuan Munas IKAHIMSI (Ikatan Himpunan Mahasiswa Sejarah se-Indonesia) di Universitas Sumatera Utara.

Pak Kunto, yang sekilas saya kenal dan tentu saja tidak mengenal saya itu kini telah tiada. Pak Kunto, yang setiap kali kami mahasiswa sejarah keluar kota selalu ada yang menanyakan kabarnya itu, kini telah pergi. Pergi, untuk perjalanan yang lebih jauh. Pak Kunto, yang pernah saya sesalkan dalam melakukan periodisasi kesadaran keagamaan umat; dari periode mitos, periode ideologi, dan terakhir periode ilmu itu kini telah secara ikhlas masuk pada periode yang diinginkannya. Saya pernah menganggap bahwa periodisasi itu bias modernisme Pak Kunto, atau bahkan secara naif saya menyangka itu bias muhammadiyah Pak Kunto. Kini beliau memasuki alam yang tidak mengenal Muhammadiyah-NU, mitos, ideologi, ataukah ilmu. Yang ada adalah alam keabadian. Dan bagi saya, yang abadi adalah pahala yang beliau dapatkan dari ilmu yang beliau amalkan. Selamat jalan Pak Kunto…

Klebengan, 23 Februari 2005
Ahmad Nashih Luthfi

Kesombongan Berbaju Kesederhanaan

Hari ini temenku di kursusan bilang, orang jogja itu menakutkan. (Aduh, dia memasukkanku dalam radiasi jogja yang akut). Kesombongan berbaju kesederhanaan, antara minder dan sombong dikemas dalam suatu gaya teatrikal. Makasih Nova, atas kritikmu, hehehe....

Cerita dari Warung Ulan, Perjumpaan dengan Pramoedya Ananta Toer

Cerita dari Warung Ulan
Perjumpaan dengan Pramoedya Ananta Toer, 17 Maret 2006

"Kau, Nak, paling sedikit harus bisa berteriak. Tahu kau mengapa aku sayangi kau lebih dari siapapun? Karena kau menulis. Suaramu takkan padam ditelan angin, akan abadi, sampai jauh, jauh di kemudian hari."
(Kata-kata Nyai Ontosoroh kepada Minke dalam Anak Semua Bangsa, Pramoedya Ananta Toer)
Wajah Indonesia adalah KRL ekonomi yang berjalan terseok-seok dari Jakarta ke Bogor. Berkali-kali berhenti di stasiun, untuk mengambil penumpang, namun lebih sering leluasakan jalan gerbong-gerbong Pakuan yang bercat bersih untuk melaju cepat. Minggir-minggir, kasih tempat, ada orang kaya lewat!
Beragam bentuk manusia mengisi gerbong-gerbong rapuh, kekosongan mata, harapan yang tumpas, bau gembel tak mandi sekian hari, bau parfum bercampur dengan borok yang menganga di kaki pemuda likuran tahun, yang sengaja memamerkan untuk menyentil hiba dan recehan uang. Atau sekadar menggembirai hidup dengan suatu sorak, hai ini borokku mana borokmu, dan aku masih hidup!!! Pengamen merdu yang tuna netra, lima bersaudara, mencari-cari jalan di antara celah kaki yang menyapu lidi. Mereka berjalan dengan saling meletakkan tanganya di bahu kawannya, menyepur sambil menyenandungkan lagu terbaiknya.
Medan tempat duduk menjadi kemewahan yang memikat. Berdiri atau duduk, menjadi pembatas antara kepasrahan dan kemenangan. Atas semuanya, ada cerita yang tersisip, cinta dan romantika. Mahasiswa bercumbu kata, bahkan juga gerayang jari dan beha. Kenakalan yang menyimpulkan senyum di mata orang yang memandang. Bagaimana tidak. Pria gembel yang telah muntab onak seks-nya, tak ada uang tak ada makan tak ada nasi di perut. Yang tersisa adalah hasrat membuta di ujung kepriaannya. Membaui wangi di seputar kuping gadis tanggung yang lelah, tak perlu mencari kelemahannya, toh kalau ketahuan dipermaklumkan dengan kedekilannya. Setidaknya menghela bau busuk nafasnya, atau yang berani menyintuhkan tangan di gundukan pantat dan paha, menyengaja goyangan kereta dan jejal penumpang sebagai kawan sekomplotan dalam aksi kebirahian. Pelecehan seks menjadi kata yang ganjil di tengah kelelahan yang mematikan itu, meski saja layak disumpah-serapahi. Hanya saja terkadang telat.
Kita pernah bersumpah kawan, jangan pilih presiden yang tak pernah naik kereta ekonomi! Mereka tak tahu seperti apa Indonesia kita ini.
Bojonggede Bogor. Stasiun tujuanku dari Jakarta. Kuinjakkan kaki di stasiun yang riuh itu. Para pedagang buah, calon penumpang, penjaja koran, penjual minuman, dan para pengojek segera memanggil-manggil, A’ ojek, A’, sesegera aku diingatkan akan tanah pasundan. Kutampik, dan kupilih angkot untuk mengantarkanku ke sebuah nama jalan yang manis, Warung Ulan. Ke suatu rumah yang kuharap menjadi oase bagi kebisingan kota Bogor ini. Rumah seorang sastrawan yang berkali-kali menjadi nominator peraih nobel sastra, Pramoedya Ananta Toer.
Selepas dari angkot. Aku langsung menuju jalan Warung Ulan. Di depan jalan, sebelum melewati jalan kereta api yang penuh batu, aku ditanya seseorang yang bersandar di motor ojeknya, mau kemana A’? "Rumah Pak Pram mana ya Pak, Pramoedya yang sastrawan itu lho?". "Oh, itu di depan, langsung aja. Rumah yang gede bertingkat itu", jawabnya dengan ramah. Seakan sudah terbiasa dengan pertanyaan semacam itu, "Pak Ojek" dengan terampil memberi keterangan. Aku jadi malu, satu kelancangan yang aneh bertanya sembari mengenalkan siapa Pramoedya.
Segera kutemukan rumah besar bertingkat, dikelilingi pagar yang kokoh dengan penuh sapuan mural. Dari pintu gerbang besi yang kokoh, kulihat sebuah rumah dengan beranda yang penuh poster bergambar Pramoedya, halaman luas berhijau lumut, bandulan, pohon-pohon yang merindangi terik, dan…hey kenapa di pintu gerbangnya tidak tercantol bel? Berkali-kali aku melongok agar mukaku kepergok. Namun tak kunjung ada sosok, yang barangkali iseng membuang dahak ke halaman, untuk segera menangkap tubuh lelah bertas penat ini. Sempat terpikir membalikkan badan, mengambil langkah dan melambaikan tangan ke "Pak Ojek" tadi. Pikir-pikir, "ah tolol nian aku, udah sampai di sini, mengapa membatalkan niat bertemu dengan sastrawan besar Indonesia, hanya karena tidak tahu cara membuka gerbang, dan takut dianggap lancang membukanya dengan tangan sendiri! Pramoedya tak akan membiarkan ketololanku ini", cemooh diriku. Agaknya, rumah itu memang didesain agar tamu tak sungkan segera masuk membuka gerbang.
Permisiku bersambut. Muncul gadis cantik sekitar 20-an tahun, yang kemudian kukenal sebagai cucu Pramoedya. Sayang, sampai berpamitan tak sempat kuketahuai namanya. Aku memperkenalkan diri sebagai mahasiswa dari Jogja yang ingin ketemu dengan mBak Titik. Seakan mengerti maksudku, ia bertanya ingin bertemu dengan Bu Titik atau Pak Pram. Aku segera antusias menjawab: "Ingin bertemu Pak Pram!". Aku menunggu Pak Pram sambil melihat foto-foto di ruang tamu, poster, dan piagam yang dipigura cantik tertempel di dinding. Muncul Pramoedya dengan beberapa butir keringat di leher dan mukanya. Segera kurebut tangannya untuk kusalami. "Saya Luthfi Pak Pram, mahasiswa dari Jogja," kenalku. Ia mempersilahkanku duduk di meja kayu jati bundar. Berhadapan tiga puluh senti di depannya. Aku bertanya tentang kesehatannya. Ia menjawab, baik! Kesehatan ala orang tua, jelasnya. Ia mengeluarkan sebungkus rokok Djarum Super dan lantas menawariku dengan pertanyaan: "Anda merokok?" "Tidak Pak Pram." "Tapi dirokok kan," balasnya. Bersamaan, langsung saja meledak tawa kami. "Hahaha, ya Pak Pram, tentu saja dirokok" (dalam hatiku berujar, ya semoga saja).
Pak Pram lantas menjelaskan, sehari dia bisa habis dua bungkus rokok. Tidak ada gangguan pada dadanya. Sebelum tidur ia melakukan latihan mengatur pernafasan. Bukan meditasi atau semacamnya, sebab ia tidak meyakini semacam itu. Cukup mengatur pernafasan saja. Selain itu, untuk menjaga kesehatannya ia setiap pagi berkebun, membersihkan halaman, dan membakar sampah. Ia menunjukkan ibu jari kanannya yang menderita luka bakar sewaktu membakar sampah. Kulihat celana training yang dipakainya penuh serpihan dedaunan, dan sepatunya terbercak tanah merah perkebunan.
Seusai berkebun, ia menghabiskan paginya dengan mengkliping koran. Ia mengumpulkan segala macam informasi tentang kondisi geografi Indonesia, yang konon sekarang telah terkumpul setinggi empat meter. Kliping itu sedianya dibuat Ensiklopedi Citra Indonesia, tentang geografi Indonesia, dari tingkat desa sampai kabupaten. Berisikan tentang sungai-sungai, jalan-jalan, saluran air, gunung-gunungnya, bebatuannya, hutannya, sumber daya alamnya dan sebagainya. "Kegiatan mengkliping ini bukan untuk saya, tapi untuk generasi muda mendatang, untuk generasi-generasi selanjutnya". Ya, bukankah karier Pramoedya lebih bermula dari kegiatan mendokumentasikan berita sewaktu bekerja di kantor berita Jepang, naik pangkat setelah sebelumnya menjadi tukang ketik dengan kemampuan 200 karakter permenit. Begitu juga saat dia ditawari oleh seorang Cina Amerika untuk mengajar di Universitas Res Publica, ia menerimanya dengan menugasi mahasiswanya ke Perpustakaan Nasional untuk membacai surat kabar adalam satu tahun edisi yang disukainya, dan mencatat peristiwa-peristiwa penting dalam setahun itu, sebab ia merasa itulah yang bisa dilakukan dari seorang yang tak pernah lulus SMP dan tiada pengalaman mengajar (ijazah diplomanya dari sekolah radio di Surabaya tidak pernah diterimanya). Perpusnas yang semula hanya diisi oleh 5-10 orang bule, sejak saat itu ramai dikunjungi mahasiswa.
Sekonyong-konyong ia berceramah: "Pulau Jawa ditaklukkan oleh mobil Belanda yang lewat ke kampung-kampung. Orang Belanda dengan sombong mengendarai mobilnya, menemui bupati-bupati memerintahkan mereka tunduk. Begitu saja kemudian mereka pergi. Lantas bupati-bupati itu meneruskannya kebawah. Itulah yang disebut ‘Javanisme’. Javanisme masih menguasai birokrasi kita sampai sekarang".
Tentang rumahnya sekarang, setelah sebelumnya tinggal di daerah Utan Kayu, ada menarik untuk sebuah cerita. Pada tahun 1999 ia diundang ke beberapa kota di Amerika untuk menjadi pembicara. Selama seminggu ia berada di sana. Setiap hari, 2 sampai 3 kali sebagai narasumber di suatu forum dengan fee sekitar 2000 sampai 6000 dolar. Wah! "Pulang-pulang penuh kantong saya!", ujarnya bangga. "Hasil kerja saya belasan tahun, harta benda saya, dirampas sewaktu saya ditangkap. Rumah saya juga. Saya tidak dendam, dan sekarang saya balas dengan mendirikan rumah (megah) ini. Saya tidak dendam. Kalau dendam, bagaimana jadinya saya". Rumah dengan luas seribu meter itu berdiri di tanah subur seluas 7000 meter persegi. Dihuni oleh ia dan istri, dan 4 orang anaknya yang masing-masing mendiami satu lantai rumahnya.
Ia mengaku karyanya telah diterjemahkan ke dalam 49 bahasa. Ada seorang produser luar negeri yang ingin memfilmkan "Gadis Pantai". Pram meminta bayaran 1,5 milyar. Namun ia hanya bersedia 600 juta. Pram tidak berani dengan harga segitu. Baginya, ia mematok minimal 1,5 milyar untuk satu karya yang akan difilmkan. Paruh kedua tahun 2004 produser film Hatoek Soebroto dan Pramoedya Ananta Toer telah menandatangani kontrak pembuatan film Bumi Manusia. Sampai sekarang masih dalam tahap persiapan. Produser itu menjanjikan dua tahun bisa selesai. Kesulitannya pada persiapan artistiknya untuk latar cerita awal abad ke-20. Yah, Pram sendiri lupa dengan siapa ia menandatangani kontrak. Baginya kini, mengingat nama di perjumpaan lebih sulit ketimbang menulis sebuah novel dengan ketebalan 500 halaman.
Pendengarannya tinggal 50% barangkali. Ingat betul siapa yang membuatnya invalid itu. Koptu Sulaiman. Koptu Sulaiman yang menghantamkan gagang besi sten pada matanya. Pram dengan cepat memalingkan kepalanya dan besi segitiga itu tak berhasil mencopot bola mata tetapi meretakkan tulang pipinya. Bersamaan itu, pendengarannya mulai merapuh. Saat ia ditawari alat bantu pendengaran oleh Mochtar Lubis sewaktu dikunjungi di Pulau Buru, Pram menolaknya karena ia berpikir tak ada gunanya. Tak ada guna ia mendengar suara kebrengsekkan di sana, ia hanya ingin berbincang dengan dirinya.
Dari mana Pram mendapatkan data untuk menulis novel setebal "Arus Balik" itu, padahal ia membuatnya sewaktu di Buru. Benar ia "mempunyai delapan ekor ayam" untuk mendapatkan kertas tulisnya, tapi dari mana nama "Wiranggaleng", "Idayu", "Rangga Iskak", Sayid Habibullah Almasawa si hidung bengkok", Rodriguez dan Esteban" itu dalam cerita-cerita keruntuhan Majapahit yang semakin menyayup, dan Tuban menjadi arena perebutan berbagai kepentingan? Baginya, menulis adalah mengekalkan ingatan. Ingatan tak akan lenyap di kepalanya sampai dengan ia menuliskannya. Serupa ejakulasi, menulis adalah menumpahkan mani untuk menjadi embrio kehidupan, tumbuh daun, ranting dan wangi bebungaan. Sebagai lelaki, ejakulasi adalah batas mengaktifkan hormon kantuk. Dan pagi yang indah saat ia terbangun, saat itu juga ia terlupa telah terjadi apa semalam.
Dalam menulis Parmoedya mengaku terpengaruh dengan John Steinback (ia menerjemahkan bukunya yang berjudul "Man and Mice" selain karya Tolstoy dalam titel "Kembali Pada Cinta Kasihmu"). "Kalau membaca karya Steinback itu seperti melihat film". Mungkin karena ini yang dalam gaya tulisannya kita menyimpulkan beraliran realis, realis sosialis tepatnya, sebagai sebuah "ideologi".
Saat kutanya tentang apakah benar dalam "Gadis Pantai" ia menceritakan neneknya. Ia mengiyakan. Novel itu adalah "kisah imajinasi saya pribadi tentang nenek dari pihak ibu, nenek yang mandiri dan yang saya cintai". Seorang nenek yang meski ditinggal suaminya, tak pantang menyerah untuk menghidupi anak-anaknya dengan menjual rongsokan¸ keluar masuk kampung, mengetuk berpuluh pintu mengumpulkan kaleng-botol bekas, peralatan makan yang pecah, plastik terburai dan semacamnya. Neneknya keturunan Cina-Arab. Rumahnya berdinding gedek (anyaman bambu) yang bagian bawahnya dilabur dengan tahi sapi untuk mengurangi angin malam yang menyeruak.
Pramoedya yang terlahir di Jetis Blora pada 6 Februari 1925 itu kembali mengenang keluarganya. "Kalau saya ingat dengan TBC itu, waahh! (sambil geleng-geleng kepala). Nenek saya, bapak saya, ibu saya, kakak, dan adik saya habis dimakan TBC itu. Padahal setelah tahu obatnya, itu luka-lukanya cukup ditutup dengan adonan kapur. Baru tahun 50-an ditemukan obat dalam bentuk serum, tapi wah mahalnya. Kita nggak kuat membelinya, dan itu harus antri ".
Tentang presiden sekarang bagaimana. Jawabnya, sampai sekarang itu belum lahir pemimpin. Presiden bukan pemimpin. Belum ada pemimpin seperti Soekarno. "Anak muda sekarang tahunya hanya senang-senang, tidak jelas mau kemana", ujarnya dengan nada tinggi. "Kalau presiden sekarang gimana Pak Pram?". "Nggak jelas juga". "Mungkin Gus Dur ya Pak Pram?". "Aaah, Gus Dur itu hanya mbanyolnya saja", jawabnya tak bersemangat. "Justru sekarang Harto malah bisa hidup nyaman".
Sampai sekarang perpustakaan pribadinya yang berada di lantai 3 rumahnya itu dikelola oleh anak perpustakaan UI yang datang setiap hari Sabtu. Aku mengusulkan kenapa tidak mengundang sukarelawan (mahasiswa) yang basisnya pengagum Pramoedya untuk ikut membantu menangangi pengelolaan perpustakaan dan proyek klipingnya itu. Ia menjawab dengan tegas; "saya nggak tega meminta bantuan, orang-orang kita yang sudah miskin, masak kerja nggak digaji".
Dalam usianya yang ke 81 sekarang, Pramoedya memang masih terlihat segar. Setiap hari ia makan bawang mentah untuk menurunkan kadar DB-nya yang pernah melonjak sampai angka 420. Ia menyayangkan tidak pernah mengenal Umar Kayam, yang sebelumnya kuceritakan. "Kalau saya kenal. Saya akan menyarankannya untuk membiasakan makan bawang putih seperti saya. Nggak perlu sampai 700 itu." Seperti kita tahu kawan, ia berkarib dengan Wertheim dan peraih nobel dari Jerman itu. Yang kutahu, ia tak pernah membanggakan perkenalan-perkenalan itu. Ia berharap proyek klipingnya itu segera terwujud, segera ada sponsor yang menerbitkannya. Dan rumahnya terbuka untuk menjadi pusat kegiatan bagi para seniman-sastrawan, sembari mengeluhkan jalanan yang tidak manusiawi menuju kesana.
Kawan, aku tulis catatan perjumpaan ini khusus untukmu. Hanya untuk mengingat sebuah pesan:
"Bagi Saya yang namanya belajar adalah mempelajari manusia. Mempelajari manusia termasuk diri saya sendiri, untuk ditulis menjadi buku. Tapi yang dipelajari orang-orang di sini justru sebaliknya. Mereka membaca buku untuk mendapatkan petunjuk tentang apa itu manusia.
(Utuy Tatang Sontani dalam Di Bawah Langit Tak Berbintang)
Salam kasihku,
Ahmad Nashih Luthfi

"Belajar ala Kayam"

"Belajar ala Kayam" adalah "pelembagaan" atas pemikiran-pemikiran Umar Kayam oleh para kolega, pengagum, dan keluarga. Suatu metode pembelajarannya yang menekankan hubungan lebih personal atau akrab, dalam suasana santai namun dengan pembicaraan yang serius dan cerdas, penuh kegembiraan, dialog, sambil ngobrol, makan bersama dan seterusnya. Inilah metode pembelajaran ala Kayam. Bukankah hal semacam itu telah hilang di dunia pendidikan kita, sekan-akan belajar adalah kegiatan yang menjemukan! Saya berharap ada "Umar Kayam Community" yang lahir dari kalangan pembaca karyanya, di berbagai kota, melalui forum ini juga saya bermaksud menjaring siapapun Anda yang tertarik dengan "Dunia Kayam, Luar Dalam".

UMAR KAYAM: ILMU DAN SENI, SEBENTUK EKLEKTISISME

ILMU DAN SENI, SEBENTUK EKLEKTISISME
oleh: Ahmad Nashih Luthfi

Dalam bab ini, akan ditelusuri tiga peranan penting Umar Kayam; dalam dunia kesusastraan, kesenian, dan aktifitas keilmuan (kebudayaan) secara umum.
Sebagai seorang sastrawan, sebenarnya Umar Kayam tidak terlalu produktif. Sepanjang karier kesusastraannya, ia hanya menghasilkan beberapa cerpen, dua buah cerpen panjang (novelette) dan dua buah novel. Meski demikian, Umar Kayam telah menunjukkan eksistensinya sebagai sastrawan utama dalam jajaran sastrawan Indonesia.
Karya sastra pertamanya yang diterbitkan berjudul “Bunga Anyelir”. Sebuah cerpen yang berkisah tentang seorang remaja yang membawa seikat bunga anyelir untuk pacarnya di rumah sakit. Cerpen itu dimuat dalam sebuah majalah di Jakarta dan ditulis sewaktu ia masih SMA. Sayang ia tidak ingat majalah apa yang menerbitkannya[1]
Karya-karya Umar Kayam dapat dikategorikan dalam lima tahap. Pertama, karya-karya awal berupa cerpen yang kemudian diterbitkan dalam kumpulan cerpen berjudul Seribu Kunang-Kunang di Manhattan (1961) yang sebelumnya pernah dipublikasikan dalam majalah Horison. Buku ini berisi kumpulan cerpen yang berjudul Seribu Kunang-Kunang di Manhattan, Istriku Madame Schlitz dan Raksasa, Sybil, Secangkir Kopi dan Sepotong Donat, Chief Sitting Bull, dan There Goes Tatum. Kedua, dua cerpen panjang (novelette) Sri Sumarah dan Bawuk (1975) dalam satu kumpulan buku dan Kimono Biru untuk Sang Istri (1973). Ketiga, Totok dan Toni, merupakan buku cerita anak yang diterbitkan dalam tahun 1975. Keempat, novel Para Priyayi (1992). Kelima, cerpen-cerpen yang dipublikasikan oleh Yayasan Untuk Indonesia dengan judul Parta Krama (1997) dan diterbitkan ulang dengan beberapa tambahan cerpen oleh Kompas dengan judul Lebaran di Karet. Di Karet...(2002) . Dan keenam, novel terbaru dan terakhir yang berjudul Jalan Menikung: Para Priyayi 2.
Rachmat Djoko Pradopo memasukkan Kayam sebagai sastrawan angkatan 50 (1950-1970).[2] Gaya bercerita pada angkatan ini menunjukkan kebaruan dibandingkan dengan angkatan sebelumnya. Periode angkatan 50 ini memiliki gaya murni bercerita. Yaitu gaya bertutur yang hanya menyajikan cerita saja tanpa menyisipkan komentar, pikiran-pikiran, dan pandangan-pandangan pengarang. Gaya cerita murni menyebabkan alur cerita menjadi padat tanpa digresi. Karena hanya menyajikan cerita, maka pembaca memiliki kebebasan untuk menafsir. Penulis cenderung “tidak tampak” dalam karya. Inilah perbedaan pokok antara cerita rekaan angkatan 50 dan angkatan 45. pada tahun-tahun itu semangat “dekolonisasi” dan penonjolan orang Indonesia demikian terasa dalam sebuah karya sastra, untuk menunjukkan “siapa aku”. Singkatnya, ciri khas angkatan 50 tampak jelas dalam karya-karya Umar Kayam.
Kekhasan karya Umar Kayam menyebabkan cerita-ceritanya tak pernah hanya memiliki satu arti. Ia memberi kebebasan penuh pada pembaca untuk menyimpulkan dan menafsirkan cerita. Ia sekadar memberi gambaran suasana tertentu dan melalui suasana yang terbias dari batin tokoh-tokohnya. Sejumlah tema bisa muncul, pembaca dapat menemukan tema cerita dari banyak segi, sesuai dengan horison harapan masing-masing. Unsur inilah yang membuat karya-karyanya istimewa.
Karya sastra Umar Kayam membawa genre baru sebagai “kisah suasana”. Dalam cerpen maupun novelnya, suasana setting kisah begitu kuat hingga pembaca tenggelam mengimajinasikannya.[3] Ia adalah seorang materialis radikal dalam bersastra maupun dalam kesehariannya. Properti-properti yang disajikan untuk mendukung suatu kisah dalam novelnya diuraikannya secara mendetail. Kemampuan inderawinya menyeluruh dan tajam, mampu menangkap detail-detail, dan partikularis. Sebenarnya gambaran semacam ini juga untuk mengatakan “style” Umar Kayam sebagai seorang ilmuwan.[4]
Selain itu, karya Umar Kayam dalam bentuk kumpulan kolom (Mangan Ora Mangan Kumpul, 1990, Madep Ngalor Sugih Madep Ngidul Sugih, 1998, Sugih Tanpa Banda, 1999, dan Satrio Piningit ing Kampung Pingit, 2000) memberikan nuansa kehangatan, keakraban, dan kekeluargaan. Karya itu menotasikan tradisi mendongeng (tradisi keberlisanan) yang sudah terpinggirkan.[5] Suatu tradisi interaktif yang oleh Umar Kayam dicobaalihkan dalam tulisan-tulisan kolomnya itu. Karya Umar Kayam yang stylist dalam “ber-suasana” dan orally nuance mulai tampak pada cerpen masterpiece-nya yang terbit pada tahun 1961, Seribu Kunang-Kunang di Manhattan.






A. Ulasan beberapa Karya Sastra: Reinterpretasi Kepriyayian

Dalam mengulas beberapa karyanya, akan diuraikan terlebih dahulu proses kreatif Umar Kayam. Uraian didasarkan pada wawancara dengan istrinya, Rooslina Hanoum.[6]
Menurut penuturan Rooslina Hanoum, Umar Kayam sewaktu di New York ingin membuat cerpen pendek, very short short story, lalu muncullah enam cerpen dalam “Seribu Kunang-Kunang di Manhattan” tahun 1961. Masa itu penulisan cerpen di Indonesia didominasi oleh suatu gaya yang “penuh bunga”, berlimpah-ruah permainan kata untuk menuju ke sebuah cerita. Umar Kayam dalam cerpen itu seakan menghentak publik sastra dengan gayanya yang tidak berpanjang-panjang kalimat, padat, namun berusaha memuat cerita yang ingin disampaikan. Gaya semacam ini memanfaatkan permainan properti dan simbol untuk mendukung ke arah penciptaan suasana dan arah cerita.[7]
Mereka duduk bermalas-malasan di Sofa. Marno dengan segelas Scotch dan Jane dengan segelas martini. Mereka sama-sama memandang ke luar djendela.
“Bulan itu ungu, Marno.”
“Kau tetap hendak memaksaku untuk pertjaja itu?”
“Ja, tentu sadja, kekasihku. Ajolah akui. Itu ungu bukan?”
“Kalau bulan itu ungu, apa pula warna langit dan mendungnja itu?” (hal. 7)
Dari dapur Jane mentjoba berbitjara lagi.
“Tommy, suamiku, bekas suamiku, kau tahu…..Marno darling.”
“Jaa, ada apa dengan dia?”
“Aku merasa dia ada di Alaska sekarang.”
Pelan-pelan Jane berdjalan kembali ke sofa, kali ini duduknya mepet Marno.
“Di Alaska. Tjoba gambarkan di Alaska.” Op.Cit.
[…]
“Tapi minggu jang lalu kau bilang dia ada di Texas atau Kansas. Atau mungkin Arkansas.”
“Aku bilang, aku m-e-r-a-s-a Tommy ada di Alaska.”
“Oh.”
“Mungkin djuga dia tidak di mana-mana.” (hal. 8)[8]
[…]
Lampu-lampu yang pada berkelip di belantara pentjakar langit jang kelihatan di djendela, mengingatkan Marno pada ratusan kunang-kunang jang suka bertabur malam-malam di sawah embahnja di desa. (hlm. 10)
[…]
“ Marno waktu kau masih ketjil….Marno kau mendengarkanku ‘kan?”
“Ja”
“Waktu kau masih ketjil pernahkah kau punja mainan kekasih?”
“Mainan kekasih?”
“Mainan jang begitu kau kasihi hingga kemanapun kau pergi selalu harus ikut?” “Aku tidak ingat lagi Jane. Aku ingat sesudah agak besar aku suka main-main dengan kerbau kakekku, si Djlamprang”.
“Itu bukan mainan, itu piaraan:
“Piaraan bukankah untuk mainan djuga?”
“Tidak selalu. Mainan yang paling aku kasihi dahulu adalah Uncle Tom”. (hlm. 13)

Kedua tokoh dalam cerpen di atas mewakili dua kultur yang berbeda. Masing-masing tokoh mencerminkan keterasingan karena perbedaan kultur yang tegas dan perbedaan kepentingan. Jane memikirkan suami dan masa kanak-kanaknya. Sedangkan Marno mengenang dusunnya di Indonesia. Dari ketinggian apartemen, Marno melihat lampu-lampu yang berkerlip dari gedung-gedung bagaikan kunang-kunang di sawah kakeknya di desa. Keduanya berpijak pada dunia masing-masing dan berdialog dengan pikiran masing-masing. Umar Kayam mempertemukan keduanya, mendialogkan dalam konteks multikulturalisme.
Dalam cerpen Istriku Madam Schlitz dan Raksasa, ia merekam New York sebagai kota dengan belantara gedungnya yang menakutkan. Semuanya serba asing baginya. Keramah-tamahan adalah suatu kemewahan, untuk sekadar bersesapa menanya kabar. Untunglah masih ada Madame Schlitz, tetangga seapartemen meski dengan keusilannya yang menjengkelkan, ia menjadi teman yang pantas untuk dikenang.
Cerpen Umar Kayam periode New York yang bergaya demikian diduga orang sebagai karya terjemahan. Terjemahan dari bahasa Inggris berciri kalimat-kalimat pendek namun padat. Barangkali ia terpangaruh oleh J. D. Salinger, Ernest Hemingway, William Faulkner, atau John Steinbeck. Gambaran tentang rumah-rumah dan relitas urban di kota-kota, Umar Kayam terpengaruh oleh karya-karya Pete Seeger melalui lirik-lirik lagunya.
Seperti yang dikemukakan Faruk HT, bahwa jika dibandingkan dengan Budi Darma, Satyagraha Hoerip dan Kuntowijoyo, yang juga menulis cerpen-cerpen berlatar belakang luar negeri, Umar Kayam lebih unggul. Keunggulannya terletak pada kemampuan membebaskan diri dari muatan filsafat, gagasan dan cara pandang yang dingin. Di samping itu, kecermatan Umar Kayam dalam memotret situasi kehidupan orang-orang metropolis di Amerika sulit ditandingi.9
Berlanjut dengan karya beliau yang very short short story, keluarlah “Musim Gugur di Connecticut”. Lalu Umar Kayam mencoba menulis novel pendek (novellet), sehingga keluarlah “Kimono Biru untuk Sang Istri” dan “Sri Sumarah dan Bawuk”. Judul terakhir terbit tahun 1975.
Ada satu ciri khas dari Umar Kayam ketika menulis. Ia tidak terbiasa menulis di atas kertas buram (yang biasa digunakan sebagai draft atau kertas corat-coret) namun langsung menggoreskan ceritanya sekali jadi. “Teori nuansa” agaknya lahir dari efektifitas semacam ini dengan abstraksi yang telah dituntaskan di kepala. “Yang lama bukan menulisnya itu, namun bengongnya. Kalau sudah seperti itu nggak bisa diganggu”. [9]
Pada tahun 1992 keluarlah novel panjang yang berjudul “Para Priyayi”. Setiap pelaku secara otobiografis diurai mendetail karakter dan pergulatannya. Dalam teori kesusastraan ketika menganalisis tokoh atau pelaku, dikenal istilah hero atau heroine, pahlawan atau pahlawan wanita. Suatu pemaknaan dari sisi “dominasi” peran. Secara spesifik, istilah heroine sebenarnya digunakan untuk menunjuk pelaku yang bukannya tokoh utama, namun bila diperbandingkan ia sebagai tokoh kedua yang masih ditopang oleh tokoh utama. Pembedaan semacam itu tidak ditemukan dalam novel tersebut. Semua berhak (sebagaimana dalam kehidupan sebenarnya) menjadi tokoh utama. Hanya saja memang novel tersebut, yang berbicara tentang mobilitas vertikal sebuah keluarga menuju jenjang priyayi, menyajikan tonggak-tonggak, milestones suatu perjalanan kehidupan. Tonggak-tongak itu dipancangkan oleh seorang tokoh bernama Sastrodarsono (diduga, dalam kehidupan Umar Kayam sebenarnya, ia menjadi transfigurasi sosok Sastrodarmodjo, seorang kakek dari pihak ibu). Menurut Lukacs, cara biografis, penceritaan melalui sudut pandang pertama setiap tokoh adalah suatu kecenderungan modern.[10]
Novel “Para Priyayi” rampung, Rooslina Hanoum yang istrinya itu membacanya dengan tercengang, seakan ia baru saja melakukan kilas balik terhadap kehidupannya. Refleksi terhadap sebuah keluarga “priyayi” di kota Medan sana. Pada tahun 1999 terbit seri kedua “Para Priyayi” yang diberi judul “Jalan Menikung”. Novel ini ditulis di Jepang untuk melengkapi “sejarah keluarga” generasi berikutnya. Tokoh Lantip (yang agaknya mirip dengan pribadi Umar Kayam sendiri) dalam “Para Priyayi” memang telah mendeligitimasi kepriyayian, dengan caranya sendiri. Dalam “Jalan Menikung” yang dideligitimasi bukan lagi unsur kepriyayian, namun kehidupan itu sendiri yang dalam konteks itu dibingkai oleh pergulatan antara Jawa dan Amerika, Islam dan Yahudi, antara Eko dan Claire. Suatu karya yang mengajak untuk melihat berbagai kelompok masyarakat. Baik sebagai gaya hidup maupun cara pandang yang melekat pada perjalanan dalam mengisi hidup, termasuk cara memandang agama lain, tradisi, dan asimilasi budaya.[11]
Apakah kedua novel tersebut merupakan kesejarahan Umar Kayam dengan segenap sisi faktualnya? Agaknya ia sudah siap dengan pertanyaan semacam itu. Dengan tegas ia sebutkan dalam judul karyanya tersebut sebagai ”Sebuah Novel”. Pembacaan atas karya tersebut hanya bisa diletakkan sebagai mentifact dalam memahami kehidupan Umar Kayam, dan sosiofact terhadap gambaran kehidupan priyayi khususnya, dan Jawa pada umumnya. Hal ini tidak terlepas dari keinginan Umar Kayam untuk membantah pandangan para sejarawan dan antropolog asing, [12] khususnya Clifford Geertz yang membagi masyarakat Jawa secara trikotomis; santri, priyayi, dan abangan. Masing-masing digambarkan secara berbeda. Padahal pensejajaran semacam itu tidak tepat. Klasifikasi yang tumpang tindih antara pengelompokan sosial dan ketaatan beragama. [13]
Umar Kayam memang tidak hendak menyusupkan suatu kegairahan pendobrakan yang dilakukan oleh “kelas menengah” Jawa, yakni priyayi itu. Ia sedang menggambarkan kelompok itu mewakili zamannya, berdasarkan pengalamannya. Lantas, berhasilkah Umar Kayam memberi penggambaran berbeda tentang kelompok masyarakat tersebut? Di satu sisi, agaknya ia semakin menegaskan dan memperkuat tipologi priyayi (dan Jawa) yang hidup dalam dunia mat-matan, (perhatikan penggambaran yang demikian berlimpah tentang makanan dan klangenan dalam novel maupun kolomnya) ayem, dan tampaknya tanpa disertai kerja keras. Mobilitas vertikal mereka tidak ditempuh melalui serangkaian pergulatan dan perlawanan terhadap status, namun mereka bersikap oportonis terhadap suatu orde dan kekuasaan, dengan cara menunggangi jabatan. Sebagaimana yang dikritik oleh Nirwan Ahmad Arsuka, dengan demikian teologi priyayi Umar Kayam adalah: Mangan Ora Mangan Puas; Madhep Ngalor Puas, Madhep Ngidul Puas.[14] Kepuasan hadir di mana-mana. Logika puas bersembunyi di balik pembenaran pemahaman masyarakat Jawa tentang kekuasaan yang mistis, simbolik, dan diserap dalam ruang-ruang pribadi nan spiritual. Meski, secara nyata mereka berada di bawah kekuasaan Belanda dan Orde Baru misalnya. Tapi benarkah tuduhan ini? Bagaimana bila dilihat secara berbeda, bahwa Umar Kayam, “the last priyayi”, sedang menyindir bahwa yang tersisa dari kelompok ini adalah sisi hedonimsenya semata dan menanggalkan obligasinya kepada masyarakat.
Umar Kayam memang telah sukses menggambarkan priyayi sebagai achivement status¸ diperoleh secara profesional sebagai proses pencapaian, bukan keturunan bangsawan. Petani kecil Atmo Kasan dalam hubungan patron-client-nya dengan Ndoro Seten Kedungsimo berhasil “membaptiskan” seorang anaknya, Soedarsono menjadi Sastrodarsono. Menjadi priyayi desa. Kekuasaan Belanda, Jepang, Orde Lama dalam peristiwa 65 dan serangkaian pembantaian PKI, menguji keutuhan keluarga priyayi yang dibangun oleh Sastrodarsono itu. Krisis keluarga Jawa memperteguh kekuatan seorang istri. Ngaisah digambarkan dalam novel tersebut, tanpa banyak bicara lantas membuatkan minuman hangat dan membimbing suaminya untuk duduk. Penyelesaian khas ala Jawa, soo Javanesse. Penulis membayangkan, sosok Ngaisah itu adalah Sri Martini bagi Soekotjo, atau nenek Umar Kayam bagi Sastrodarmodjo kakeknya.
Menghadapi krisis tersebut masing-masing generasi menyikapi secara berbeda dalam etiketnya. Secara umum krisis kekuasaan keluarga priyayi diselesaikan secara khas Jawa; kembali ke dunia dalam, inward looking, mat-matan. Apakah etika (teologi) semacam ini diwarisi sejak tahun 1755, dengan semakin terkikisnya kekuasaan politik Mataram hingga menjadi terpecah-belah. Lantas mereka kembali ke dunia klangenan, dunia kesusastraan dan seni. Bukankah dunia seni ini menapaki kemajuannya, sebagaimana dikatakan Pigeaud hingga Nancy K Florida, mengiringi ketercerabutan Jawa dalam kekuasaan politik, menjadi Jawa yang Kalah (The Loser Java)? Terjadi “barouqe”-isasi, pada kerumitan yang membuncah. Uniknya, Jawa yang kalah ini, yang kemudian dengan segenap sisa-sisa kekuasaannya, (dituduh) melakukan Jawanisasi dalam ideologi politik Orde Baru, melalui politico-familial dalam relasi Bapak-Anak misalnya.[15] Jawa menderita post-power syndrome yang senantiasa mencari pijakan sebagai ganti rugi.
Para Priyayi adalah “jihad intelektual” Umar Kayam tentang seseorang dalam menjalani fungsi kemanusiaannya, yang mula-mula adalah Jawa. Dalam mengantar prosesi pemakaman kakek Sastrodarsono, Lantip berpidato: “Embah Kakung ingin ikut memberi warna kepada mosaik semangat itu dengan menitikberatkan perluasan kemungkinan pendidikan wong cilik agar kelak wong cilik itu ikut pula menentukan warna semangat priyayi itu.” Lebih lanjut saat ia ditanya apa makna priyayi, Lantip menandaskan: “Sesungguhnya saya tidak pernah tahu, Pakde. Kata itu tidak terlalu penting lagi bagi saya”.[16] Penulis membayangkan yang sedang berdiri itu adalah Umar Kayam beberapa tahun sebelumnya, saat ia membacakan pidato guru besarnya pada tahun 1989; bahwa transformasi budaya kiat-memerintah, statecraft, dari sosok budaya Mataram di Jawa menjadi kiat-memerintah suatu beambtenstaat, negara pangreh-praja atau negara birokrasi merupakan proses yang menarik. Di lain pihak sekelompok orang dengan latar belakang santri dan pedagang turut membangun kesadaran bernegara, berkebudayaan.[17] Mereka mempunyai otonomi sebagai prasyarat terbentuknya apa yang kini disebut masyarakat sipil. Pada tahun 1991, dalam Kongres Kebudayaan Nasional ia menegaskan pendiriannya;
“Hadirin yang mulia,......Dengan konsep pendidikan yang menyeluruh, integral, relevan dengan tuntutan proses transformasi ke budaya industri dan ekonomi pasar, pendidikan di rumah dengan begitu, sedikit banyak harus disesuaikan. Mendidik untuk berani bersikap dan bertindak mandiri, tidak terlalu bernapsu mengejar karier menjadi birokrat pemerintah, menjadi priyayi, tidak jijik menjadi pedagang, berusaha untuk selalu kreatif, berani untuk tidak terlalu tergantung kepada keluarga inti atau keluarga jaringan, akan tetapi juga akan selalu bersedia menolong anggota keluarga jaringan yang membutuhkan pertolongan meskipun harus tetap juga memperhatikan kaidah-kaidah masyarakat modern yang lugas.”[18]

Obligasi kepriyayian, dengan keikhlasan untuk mengayomi wong cilik berada dalam bingkai karitatif. Secara lebih hati-hati bisa dilihat bahwa kecenderungan semacam itu tidak dapat disebut sebagai aksi solidaritatif, untuk membuat posisinya secara struktural mandiri. Dengan demikian Umar Kayam tidak berhasil mereinterpretasi kepriyayian dalam makna yang baru.
Novel Umar Kayam memang bukan diktat sosiologi, bukan pula sejarah. Namun dengan penjelasan yang demikian struktural, penyajiannya sebagai novel melahirkan kritik dalam paradigma ilmu sosial. Dalam novelnya itu, ia mampu memanfaatkan rekaman realitas individu (data-data pribadi) yang tidak ditangkap oleh sejarah dan sosiologi yang hanya mampu merekonstruksi data-data kasat mata. Pada mulanya pengalaman pribadi itu tanpa bentuk, lantas pengarang memberi wadah hingga pengalaman mempunyai makna. Akhirnya pembaca merasa diajak “turut serta” dalam pengalaman itu. Dan di sinilah letak fungsi kesusastraan (susastera dalam maknanya yang luas). Kekerasan, heroisme, kehampaan, absurditas, kegembiraan, dan sebagainya kemudian menjadi “perasaan-perasaan terbuka” dan lebih “demokratis” melalui bentuk karya sastra.
Setidaknya dalam sejarah kesusastraan Indonesia Umar Kayam telah menyumbangkan pendekatan realisme kultural. Seorang realis dengan kemampuan mengolah data-data kultural dan etnisitas secara kreatif. Berbeda dengan realisme borjuis kuno yang psikologis tentang “kerajaan-sentris” atau realisme sosialis yang cenderung tipologis berdasar ideologi dan garis politik seseorang (sosial politis), realisme kultural Umar Kayam hadir melalui pendekatan antropologis. Baik dari segi cara pengungkapan maupun pendekatan terhadap kehidupan. Relisme kultural itu menjadi suatu kecenderungan yang banyak ditiru oleh generasi berikutnya; Satyagraha Hoerip, Bakdi Soemanto, Emha Ainun Nadjib, Linus suryadi AG, bahkan YB Mangunwijaya.[19] Demikian pula ketika Umar Kayam dinilai orang telah menggojlok mandulnya ilmu-ilmu sosial.

B. Karya Umar Kayam dan Tragedi Kemanusiaan 1965-1966

Dalam bab sebelumnya telah disinggung tentang rekaman Umar Kayam terhadap peristiwa G 30 S/ PKI. Di sini kembali dibahas lebih jauh tentang ambivalensi dia, antara sosok cendekiawan dan teknokrat, sastrawan melalui karyanya dan pejabat pemerintah melalui kebijakannya.
Dalam bidang politik Umar Kayam memilih Golkar sebagai kendaraan politiknya. Ia menaruh harapan pada Golkar sebagai wadah yang dapat memberi format politik kepada pemerintahan Soeharto untuk memerintah negeri ini lebih baik. Ia berharap Golkar bisa menjadi “penyegar” dan penyumbang pemikiran dan bahan-bahan untuk menyempurnakan programnya. Umar Kayam tidak setuju adanya keharusan pegawai negeri termasuk guru-guru supaya masuk Golkar. Depolitisasi pegawai negeri menurutnya hanya berarti bahwa pegawai harus menjalankan program dan garis kebijakan pemerintah dalam melaksanakan tugas kepegawaiannya, tanpa ada keberpihakan pada ideologi tertentu.[20]
Meski ia memilih Golkar, institusi yang dipimpinnya, DKJ harus bersifat non-politik. Ia juga tidak aktif berkampanye dan mempropagandakan kepada kawan-kawannya untuk memilih Golkar. Alasan mengapa ia masuk Golkar adalah, meski pemerintah saat itu banyak dijumpai kekurangan, namun telah menunjukkan prestasi yang cukup berarti. Pertumbuhan ekonomi (economic growth) yang membaik bila dibanding dengan pemerintahan masa lalu, merupakan suatu hasil dari kerjasama yang baik antara pemerintah dengan para teknokrat. Kerjasama semacam itu merupakan pola baru dalam pemerintahan yang tidak ditemukan pada masa sebelumnya.[21]
Pemilu 1971 berlangsung pada tanggal 5 Juli. Berbeda dengan Pemilu 1955 yang membebaskan seluruh warga negaranya untuk bisa ikut menjadi calon partai secara formal, pada Pemilu 1971 pejabat negara diharuskan bersikap netral. Akan tetapi dalam kenyataannya pada Pemilu 1971 para pejabat pemerintah berpihak kepada Golkar. Umar Kayam yang secara terbuka mengatakan akan memilih Golkar sebelum pemilu berlangsung layak kecewa dengan kenyataan tersebut.
Ambiguitas Umar Kayam antara posisinya sebagai teknokrat yang diharapkan mendukung penuh kebijakan pemerintah dan posisinya sebagai sosok ilmuwan yang idealnya bersifat kritis dan netral, berlangsung terus menerus dalam dirinya. Suatu pergulatan yang tak berkesudahan.
Karyanya Sri Sumarah dan Bawuk terbit tahun 1975. Ia menulisnya pada tahun 1973 di Hawaii ketika ia masih menjabat sebagai ketua DKJ, saat masih menjadi seorang teknokrat. Ia berangkat pada 22 Februari 1973 setelah bertolak dari Tokyo menuju Hawaii atas undangan East West Center dalam program Senior Fellow Award. Di sana ia tinggal selama 6 bulan untuk merampungkan tulisan berupa essay dan novel yang terbengkalai karena kesibukannya sebagai ketua DKJ.[22] Melalui novel itu ia memaknai apa yang terjadi dalam peristiwa kemanusiaan pada tahun 1965-1966. Tragedi kemanusiaan telah terjadi di bumi Indonesia. Karya inilah yang menjadi saksi dari pemaknaannya terhadap tragedi tersebut. Melalui sudut pandang korban, Umar Kayam berusaha berempati terhadap mereka. Barangkali di luar negeri itulah ia bisa menulis dengan cara yang berbeda. Suatu historiografi baru dalam karya sastra yang tidak menyoroti siapa aktor di balik pemberontakan G 30 S, namun pada akibat yang ditimbulkan dari peristiwa pembantaian yang mengiringinya. Sementara di luar negeri sudah banyak tulisan yang meragukan G 30 S/ PKI itu.
Kemenduaan itu bukan berarti telah berakhir dengan ditandainya karya Sri Sumarah dan Bawuk. Pada tahun 1985 keluar film versi pemerintah yang berjudul Pengkhianatan G 30 S/ PKI. Film itu disutradarai oleh Arifin C. Noer dan Umar Kayam berperan sebagai Presdien RI pertama Soekarno. Secara sekilas tindakannya ini dapat dinilai mendekonstruksi karyanya sendiri, Sri Sumarah dan Bawuk. Sebuah pengkhianatan intelektual saat ia ikut memproduksi wacana sejarah tentang keterlibatan PKI dan melegitimasi pemerintah dalam melakukan serangkaian pembantaian terhadap pengikut partai tersebut. Umar Kayam tidak hanya memroduksi teks sejarah melalui film itu, tetapi ia bungkam terhadap tragedi kemanusiaan tersebut. Alasan personal tidak bisa diterima ketika ia mengaku bahwa “Main film itu tidak ada yang menarik. Kalau saya sempat ikut dalam empat judul, itu karena diajak oleh teman-teman sendiri. Jadi rasanya ndak enak kalau menolaknya”. Demikian pengakuannya pada Merdeka Minggu pada tahun 1986.[23] Perannya dalam film Kugapai Cintamu tidak lebih karena ajakan sahabatnya Wim Umboh sebagai sutradara, demikian juga dalam Karmila oleh Ami Priyono. Tentu saja berbeda dengan kedua film ini yang bertemakan cinta anak muda, Pengkhianatan G 30 S/ PKI adalah film propaganda. Mungkin ia tidak memperkirakan bahwa film tersebut diputar dengan wajib tonton dari tahun ke tahun guna melegitimasi pemerintahan Soeharto dan mendiskreditkan PKI. Film itu menjadi memori kolektif masyarakat yang hidup di tahun 1985 dan seterusnya. Dari nenek hingga cucu, tetangga kanan-kiri berdatangan mewajibkan dirinya duduk menghadap sekotak elektronik dalam sebuah ruang tamu yang remang. Mereka tidak sedang memperhatikan Soekarno yang Umar Kayam barangkali, namun pada Jenderal A. Yani diberondong senapan, istri Panjaitan meraupkan wajahnya dengan darah, dan para anggota Gerwani bertari telanjang dan menyilet wajah para jenderal.
Saat diam bukanlah emas. Keterlibatan apalagi, indikasi sebuah persetujuan.

C. Aktifitas Kesenian dan Keilmuan Umar Kayam
Aspek kedua peran Umar Kayam adalah dalam bidang kesenian. Kesenian yang dikembangkan oleh Umar Kayam tidak sebatas pada kesenian adiluhung atau serius yang saat itu identik dengan dunia kampus, namun juga kesenian populer dan rakyat. Ia menjungkirbalikkan apa yang disebut adiluhung ketika menjabat ketua Dewan Kesenian Djakarta pada tahun 1969-1973. Foto-foto pertunjukan di TIM semasa kepemimpinannya mendokumentasikan nama-nama Rendra dalam Scene from Oedipus Rex, Sardono W. Kusumo dalam Sangita Pantjasona, dan Rhoma Irama yang kemudian dikenal sebagai raja dangdut. Ditampilkan pertunjukan drama kontemporer, ballet, wayang golek dan kulit, serta dongeng Pak Kasur pada Oktober 1971, orkes gambus Metropolitan Gambus Orchestra pimpinan M. Sanip dalam “Semalam di Padang Pasir” pada bulan November 1970, kontes lagu-lagu Pop Nasional Seluruh Indonesia pada tanggal 10-13 Desember 1971, konser musik India oleh Padavina dan Mirudangan September 1971, Pameran Seni Lukis I tanggal 15 Desember 1971, dan pentas tari foklorik yang diikuti oleh seniman tradisional Sumatra pada 8 Februari 1972.
Kebijakan Umar Kayam sedari awal telah memunculkan kritik. Pada tahun 1969, surat kabar Sriwandi memberi ulasan bahwa adanya acara musik pop di TIM hanya ingin menjadikan tempat pembinaan kebudayaan itu selayaknya tempat rekreasi a la bar dan restoran di Miraca Sky Club, Bina Ria dan lain-lain. Media ini mengatakan bahwa alangkah sia-sianya subsidi sebanyak Rp. 2 juta perbulan bila digunakan untuk acara-acara yang menghilangkan idealisme DKD melalui adanya orang macam Umar Kayam[24] Kritikan semacam itu wajar sebab publik belum mengetahui arah kebijakan tersebut. Baru pada pertengahan tahun 1970 persoalan pop dan adiluhung menemukan pijakannya melalui serangkaian diskusi-diskusi dan eksperimen dalam berbagai bentuk, menjawab persoalan yang mengemuka pada awal-awal pemerintahan Orde Baru dan dalam bidang kesenian dengan munculnya sosok Umar Kayam. Tradisi, kerakyatan, keadiluhungan, dan populer secara bersamaan coba diapresiasi.
Pada tahun 1973 Umar Kayam dinyatakan demisioner dari DKD. Selama 2 tahun ia tidak berada di sebuah lembaga khusus, meski statusnya masih sebagai pegawai Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI. Sampai pada tahun 1975-1976 ia memimpin Pusat Latihan Penelitian Ilmu‑Ilmu Sosial di Ujung Pandang. Oleh Ford Fondation melalui Peter Weldon ia ditawari untuk mengurusi lembaga tersebut. Bersama seorang antropolog Peter R. Goethals ia melatih peneliti-peneliti sosial dari berbagai kota. Ketika ditanya apakah tidak kikuk kembali menekuni dunia kelimuan setelah sekian lama tampil sebagai sosok seniman, ia mengatakan tidak. Keduanya tidak saling bertentangan malah dapat saling melengkapi. Sambil menyebut Michael Schofield ahli di bidang metode dan teknik penelitian ilmu sosial, Umar Kayam menegaskan bahwa perlunya kesadaran akan batas-batas kemampuan penelitian ilmu-ilmu sosial dewasa itu. Demikian banyak dan beragam unsur dan sikap manusia yang tidak bisa dikaji oleh metode dan teknik penelitian ilmu-ilmu sosial. Sisanya hanya dapat ditimba dari karya-karya Dickens tentang kemiskinan, Flaubert dan Balzac tentang kejiwaan. Ia memperkenalkan metode grounded research, yang dalam perkembangannya menjadi awal penerapan metode Participatory Action Research (PAR) yang dikenal dalam sejarah ilmu sosial di Indonesia.
Oleh Parakitri T Simbolon, kekhasan itu disebut sebagai “Metode Umar Kayam”, yakni perpaduan kesenimanan dengan keilmuan. Para peneliti tidak terlebih dahulu dibebani pengetahuan teoritis tentang metode penelitian, namun setiap calon peneliti dibiarkan langsung terjun ke dalam persoalan yang dihayati, lalu berusaha memecahkan sesuai dengan tiap langkah tindakan dalam seluruh proses penelitian itu. Penelitian adalah juga “pengalaman”, seperti seniman yang menceburkan diri dalam dunia pengalaman dan penghayatan dalam aksinya. Pengalaman pribadi peneliti penting artinya sebagai sikap dalam perkembangan baru di lapangan dan mencari metode serta teknik terbaik untuk memecahkannya.[25] Apakah metode semacam ini mengarah pada prinsip Baconian yang menekankan nilai praktis pengetahuan? Suatu prinsip yang melahirkan pandangan bahwa tanpa teori, konsep, paradigma, hipotesis, atau generalisasi lainnya, penelitian sosial dapat dilakukan. Sepertinya Umar Kayam tidak sejauh itu bertindak ceroboh. Pengetahuan dasar penelitian diandaikan telah terlebih dahulu dikuasai oleh peneliti. Penelitian bukan tindakan common sense. Apa yang dimaksudkannya adalah bahwa pengalaman (ngalami dalam pengertian Jawa) lebih pada keterlibatan atau involvement—of inquiry. Dengan senantiasa mengandaikan bahwa konsep, teori, dan paradigma senantiasa berubah sesuai dengan proses di lapangan. Dalam pengertian ini tuduhan bahwa ilmu-ilmu sosial di Indonesia menjadi ahistoris dapat dihindari. Pengadopsian membabi buta dominant theory pada tahun 1960an ketika banyak orang Indonesia dikirim ke luar negeri untuk mempelajarinya, lantas diterapkan di Indonesia tanpa melihat kemungkinan-kemungkinan yang terjadi di lapangan hanya akan merekomendasikan pumpunan pengetahuan yang salah dan menyesatkan.[26]
Keberpihakannya pada kesenian rakyat juga ditunjukkan ketika menjabat sebagai Direktur Pusat Penelitian dan Studi Kebudayaan UGM Yogyakarta (1977-1997). Kegiatan yang paling terkenal waktu itu adalah Pasar Seni Rakyat.[27] Tepatnya tanggal 4-5 November 1978 di Boulevard UGM didirikan kios panjang untuk berbagai acara yang diberi judul Pasar Seni UGM 1978. Pasar Seni yang berorientasi kerakyatan itu diagendakan setiap tahun. Diadakan pertunjukan-pertunjukan dan kerajinan rakyat dari daerah sekitar Yogyakarta. Untuk pertunjukan rakyat dipentaskan srunthul dari Sleman, tayub Sleman, oglek Kulon Progo, reyog Bantul, dan srandul Gunung Kidul. Digelar kerajinan gerabah, lukisan kaca, anyaman bambu, rami dan sabut kelapa, kerajinan kulit kerang, dan batok kelapa. Sedangkan untuk makanan tradisional dijajakan masakan gudeg, soto, pecel, martabak, ronde, kopi, bajigur, bubur kacang ijo dan lain-lain.
Menurut Umar Kayam, yang waktu itu sebagai ketua panitia sekaligus pemrakarsa, acara itu berangkat dari banyaknya obyek kesenian dan kerajinan di Yogyakarta tapi kondisinya patut disayangkan karena “mendhelep” diganyang lingkungan yang berubah. Perlu dikaji banyaknya sebab yang menjelaskan mengapa begitu terpuruk keadaannya. Sedangkan di sisi lain ada jenis kerajinan yang berkembang naik, misalnya kerajinan perak dan batik. Ajang yang memberi kesempatan mereka untuk menampilkan diri waktu itu adalah sekaten yang hanya sekali setahun. Ia merenungkan, mengapa universitas sebagai “centre of intellect” tidak melakukan pembedahan akan ketimpangan sosial yang ada? Dengan Pasar Seni Rakyat itulah Umar Kayam mencoba memberi media terhadap mereka. Di sinilah populisme Umar Kayam ditunjukkan.
Kegiatan itu bukannya tanpa kritikan. Sitor Situmorang, tepatnya mengingatkan; “mudah-mudahan Pasar Seni ini bukan timbul secara latah dari tokoh yang akhir-akhir ini sering disebut dalam koran; Dr. Souma dari Libanon yang mendapat doktor honoris causa dari UGM yang mengatakan bahwa universitas harus bisa merasuki kehidupan rakyat miskin di pedesaan. Tokoh kedua adalah menristek Dr. Habibie yang mengatakan bahwa teknologi adalah kata lain dari ketrampilan”.[28] Komentar Sitor Situmorang cukup beralasan, mengingat sikapnya yang selalu ingin menjaga jarak dengan pemerintah, khawatir kegiatan itu dimanipulasi oleh kepentingan politik pihak-pihak tertentu.
Pada masa kepemimpinannya, lembaga PSK UGM tergolong “ramai kegiatan”. Upaya lobyying Umar Kayam yang bagus mampu menarik banyak kerjasama dalam memberikan dana. Agaknya posisinya sebagai pejabat pemerintah pada awal kariernya, membuat ia banyak berhubungan dengan orang, sehingga memudahkan ia dalam mencari pendanaan untuk kegiatan-kegiatan di lembaga tersebut.
Dari uraian di atas tampak bahwa posisi Umar Kayam tidak terlepas dari sensibilty zamannya, yakni kandungan emosional suatu kurung sejarah. Ia mewakili optimisme Orde Baru dalam menghadapi era baru yang penuh harapan. Umar Kayam tidak mempedulikan “tengokan sejarah” antara Barat ataukah Timur, kebudayaan pop ataukah serius[29], ia lebih memperhatikan sisi accessibility kebudayaan-kebudayaan tersebut terhadap masyarakat. Seakan mendengar “panggilan sejarah” yang menggema di lobang mulut Orde Baru, Umar Kayam berusaha bersikap luwes, lentur, adaptable, untuk membuat bidang garapnya itu “mapan” terlebih dahulu. Sekaligus berbeda dengan mainstream Orde Baru yang merasa phobia dengan kata rakyat yang identik dengan komunisme. Akan tetapi sejak saat itulah Umar Kayam mulai berada di pinggir kekuasaan Orba. Secara perlahan-lahan ia termarjinalkan, setelah beberapa lama berada di jantung kekuasaan, di pemerintahan Orde Baru.

D. Umar Kayam dan Pemikiran tentang Kebudayaan

Perhatian Umar Kayam di bidang kebudayaaan merupakan benang merah pemikiran yang terrefleksikan dalam berbagai karyanya, yakni transformasi kultural dari budaya agraris menuju modern. Ilmu (dan kebudayaan Indonesia) menurutnya, haruslah berangkat dari kotak-kotak kebudayaan dan bukan menuju kotak-kotak kebudayaan baru.[30] Menghargai fenomena pluralisme dalam masyarakat Indonesia, untuk tidak menempatkannya sebagai kendala namun menjadi modal. Ilmu dengan demikian mempunyai kedekatan emosional, tidak hanya intelektual-objektif, dengan ilmuwannya. Pada sisi inilah, Umar Kayam tidak segan-segan mengabaikan batas-batas antara fakta dan fiksi, antara objektifitas dan subjektifitas. Sebagai ilmuwan sosial yang lintas disiplin, ia tidak terpaku pada metodologi karena lebih mengutamakan signifikansi fenomena yang ingin diuraikannya. Pejalan budaya atau cultural commuter adalah istilahnya untuk menjelaskan hal itu. Sebagaimana yang dikisahkan dalam bukunya, Semangat Indonesia: Suatu Perjalanan Budaya.[31]
Dalam hal antara Barat dan Timur, Umar Kayam bukan menjadi “Sang Pemula”. Tarik-menarik antara “yang di sini” dan “yang di sana” sejak awal masa pergerakan nasional Indonesia telah marak. Bisa dirunut jejak-jejaknya dari “Polemik Kebudayaan” yang akar-akarnya dapat dilihat pada tahun 1930-an, antara Sutan Takdir Alisjahbana-Sanusi Pane dan kawan-kawan. Atau bahkan sejak masa sang Satria Tjipto Mangoenkoesoemo dengan Soetatmo Soerjokoesoemo, seorang panditho Jawa pada tahun 1918. Satu perdebatan yang berkisar antara “menoleh kebudayaan Barat” atau “berpijak pada kebudayaan sendiri”.[32] Pada tahun 1960-an, “perdebatan besar” (sebagaimana disebut oleh Claire Holt) dalam merumuskan “kebudayaan nasional” itu terpolarisasi dalam dua kubu; antara yang beraliran realisme sosial dan humanisme universal. Pertikaian sengit terjadi di dunia seni, antara yang berada di kubu Lekra (kiri), BMKN (liberal kanan), dan LKN (nasionalis). Pertikaian yang lebih lunak terjadi di dua institusi kesenian, antara ASRI Yogyakarta dengan SSRI Bandung.[33]
Umar Kayam terkenal dengan teorinya tentang manusia Indonesia sebagai “pejalan budaya” (cultural commuter), yaitu sebagai orang yang bergerak secara ulang-alik dari tradisionalitas ke modernitas, dari desa menuju kota. Desa dengan penyangga komunitasnya di satu sisi melahirkan berbagai ekspresi kebudayaannya, demikian pula kota dengan penyangga masyarakatnya.
Transformasi kultural yang dihadapi oleh masyarakat Indonesia menurut Umar Kayam berjalan secara evolutif, mengikuti prasyarat yang telah terpenuhi, sehingga tidak dapat tidak akan lahir dengan sendirinya. Tindakan yang dilakukan adalah mempersiapkan prasyarat itu. Lagi-lagi gagasan populisme Umar Kayam tampak di sini. Transformasi dari status masyarakat agraris menuju suatu negara industri modern haruslah bersifat terbuka melibatkan semua pihak.
“[…] adalah sulit untuk membayangkan suatu modernitas dengan sistem nilai feodal-beambtenstaat. Saya membayangkan apabila modernitas tercapai dengan sistem nilai semacam itu alangkah sewenang-wenang dan angkuh modernitas itu. […]dengan sistem yang tertutup alangkah akan kering dan sunyi”.[34]

Nilai-nilai sub kebudayaan (lokal) yang positif dibela oleh Umar Kayam untuk menggantikan nilai-nilai yang menjadi biang dari keterpenjaraan masyarakat Indonesia, dari kubangan kelampauan. Sub kebudayaan dibela dan yang dihantamnya adalah kebudayaan priyayi-Jawa.[35] Dengan tegas ia menolak ketika pendidikan diarahkan hanya untuk menjadi pegawai, menjadi priyayi khususnya. Meski seorang pegawai, ia sendiri dalam kehidupan nyata berusaha sekuat tenaga tidak menjadi priyayi dalam penggambaran yang feodal. Bahkan Faruk HT tidak sependapat bila Umar Kayam disebut priyayi. Apa yang digambarkan olehnya dalam kolom-kolom di Kedaulatan Rakyat Yogyakarta, dengan adanya Pak Ageng dan Rigen’s Cabinet tidak lebih difahami sebagai hubungan antara majikan dan pembantu (relasi kerja), bukan priyayi.[36]
Umar Kayam menyadari bahwa sistem nilai beambtenstaat sedemikian kukuh di tengah-tengah masyarakat. Di sini ia masih menghadapi keraguan tatkala menyangkut mekanismenya. Apakah unsur terpenting dari modernitas, yakni teknologi, terlebih dulu dibuka selebar-lebarnya, dan sambil jalan kebudayaan akan segera menyesuaikan, ataukah berlaku sebaliknya.
Menurut Mochtar Pabottingi, apa yang dipolemikkan oleh Sutan Takdir Alisyahbana, Sanusi Pane, Ki Hadjar Dewantara dan lainnya pada tahun 30-an, dan Muchtar Lubis serta Umar Kayam pada tahun 80-90-an,
merupakan pemborosan energi intelektual. Polemik yang tak berujung pangkal sehingga menjadi involutif. Polemik mereka mengandaikan kebudayaan yang koheren, keterpaduan, dan cenderung ke dalam. Padahal, menurut Pabottingi, kebudayaan adalah pola perilaku kolektif manusia yang tak pernah sepenuhnya terintegrasi, selalu diperbaharui dalam tawar menawar pemikiran, praktek dan interaksi sosial. Lebih tajam Pabottingi mengkritik bahwa paradigma semacam itu adalah serpihan-serpihan budaya kolonial Belanda. Pemerintah Hindia Belanda tidak membolehkan masyarakat bumiputera melihat dunia luar, sehingga yang tampak adalah kedalaman diri, inward looking, keterpaduan, koherensi dan keserasian. Padahal jauh sebelum itu, nusantara sebagai agregat telah berorientasi keluar, tempat persinggungan berbagai bangsa dan kepentingan. Bagaimana dengan transformasi masyarakat? Pabottingi dengan nada merendah mengatakan, bahwa mungkin hanya Tuhanlah yang mampu melakukannya.[37]
Selain beberapa hal di atas, karier Umar Kayam di bidang keilmuan dan kesenian demikian beragam. Ia menyelesaikan program doktoral pada tahun 1965 di Cornell University Ithaca, Amerika Serikat dalam bidang Sosiologi. Sebelumnya pada tahun 1961 ia mendapat tugas belajar di New York di University of New York serta berhasil meraih gelar dalam bidang pendidikan dan penerbitan (Master of Education).[38] Dengan disertasinya berjudul Coordination Problems in Indonesian Community Development ia terkukuhkan sebagai ilmuwan sosial. Uniknya, beberapa karier yang ditempuhnya berada di jalur kesenian dan kebudayaan. Pada tahun 1966, dalam usianya yang masih muda ia menjabat Direktur Jenderal Radio, Televisi, dan Film (Dirjen RTF) Departemen Penerangan RI (1966-1969) di Jakarta. Sebelum itu ia menjadi karyawan Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI (1956-1959). Selepas Dirjen RTF ia menjadi ketua Dewan Kesenian Jakarta, merangkap Rektor Lembaga Pendidikan Kesenian Jakarta (1969-1972), dan Direktur Pusat Latihan Ilmu-ilmu Sosial Universitas Hasanuddin (1975-1976). Rektor Universitas Gadjah Mada, Dr Sukaji Ranuwiharjo SH, MA menghendakinya untuk “pulang kandang”, sehingga mengamanatinya, bersama Masri Singarimbun salah satunya, mendirikan Pusat Penelitian Kebudayaan UGM Yogyakarta pada tahun 1977. Umar Kayam diserahi tugas memimpin lembaga itu selama dua puluh tahun sampai 1997. Sedangkan Masri Singarimbun menjadi direktur Pusat Studi Kependudukan dan Kebijakan UGM (1973-1983). Umar Kayam juga pernah menjadi Ketua Dewan Juri Festival Film Indonesia (1984).
Pada dasarnya darah Umar Kayam adalah seorang guru. Jabatan-jabatan birokratis yang diembannya tidak melalaikannya untuk memenuhi panggilan tugas itu. Ia menjadi dosen UGM Yogyakarta (1977-1997) pada Fakultas Sastra. Kembalinya ke UGM merupakan panggilan ke kampung halaman, setelah ia melanglang buana ke berbagai daerah; dosen STF Driyarkara (1972), dosen luar biasa Fakultas Ilmu-Ilmu Sosial UI (1970-1974) dan Fakultas Sastra UI (1974-1975), anggota Board of Trustees of International Institute of Communications, London (sejak 1969), senior Fellow di East-West Center, Honolulu, Hawaii (1973) dan Dosen Tamu Fulbright di Indonesian Studies Summer Institute, University of Wisconsin, Madison Amerika Serikat, (Juni-Agustus 1977).
Semasa menjadi dosen di UGM ia menampilkan dirinya secara khas. Dalam kenangan seorang muridnya, Faruk HT, Umar Kayam bila mengajar berperan sebagai inspirator. “Mengikuti istilah beliau; tugas seorang pengajar (dosen) itu memberi inspirasi, bukan mengajari. Jadi sebagai sumber inspirasi bukan sumber substansi pengetahuan. Substansi dicari sendiri oleh mahasiswa.[39] Dalam menyampaikan kuliahnya Umar Kayam sering melalui cerita, berbagi pengalaman, dan humor-humor. Selain sebagai pengajar yang avwerking (berkesinambungan kerja) ia mempunyai ingatan yang tajam mengenai hal-hal di dalam buku mana yang menjadi referensinya. Aspek keakuratannya sama dengan yang menjadi ciri khas guru kebanggaannya, Purbatjaraka.[40]
Pada masa akhir (sekitar tahun 2000-2001), Umar Kayam masih sempat membimbing seorang mahasiswa untuk program doktoral yaitu Bakdi Soemanto. Karena kondisi kesehatannya yang tidak memungkinkan, Prof. Ibrahim Alfian dan Prof. Dr. R M. Sudharsono yang menjadi co-promotor lalu berinisiatif untuk menangani langsung kandidat doktor tersebut. Sewaktu keduanya besuk ke ruang ICU di mana Umar Kayam dirawat, ia sempat bertanya; “Gimana itu Bakdi?”. “Oh, itu sudah ada yang nangani”. “Ada yang nangani bagaimana, itukan bagian saya”. Ungkapan tersebut menunjukkan begitu tinggi tanggung jawabnya. Pada saat pengukuhan Doktor Bakdi Soemanto, Umar Kayam datang dengan duduk di kursi roda. Sebagai promotor ia memberi sambutan dengan kalimat yang tertatih-tatih: “E e e e e, sa sa sa ya ingin melihat Pak Bakdi menjadi doktor”. Mereka yang hadir menjadi terharu mendengar ucapan itu.[41]
Sebagai ilmuwan yang seniman (atau sebaliknya), Umar Kayam berperan baik sebagai fasilitator (ketika ia menjadi pejabat), memberi sumbangan pemikiran (terutama dengan karya tulis dan penelitiannya), sekaligus dalam bentuk keterlibatan langsung sebagai pelaku seni. Ambivalensi Umar Kayam hadir di sini. Antara ilmuwan dan seniman, penulis sastra (simbolisme) sekaligus sosiolog (fungsionalisme), budayawan kritis (peneliti) juga seorang partisipan budaya—Jawa—(tineliti).[42] Layaknya seorang Semar yang setengah dewa dan separo manusia, ia bisa difahami berada pada posisi liminal, bisa juga dimaknai kemanunggalan. Liminalitas sebagai pengalaman dasar manusia yang ditandai dengan pelepasan kelampauan dan belum hadirnya kebaruan.[43] Pemahaman akan kemanunggalan kiranya yang tepat. Pada tahun 1997 Umar Kayam telah berusia 65, memasuki purna tugas sebagai guru besar UGM. Menjadi pensiunan adalah cita-citanya dari kecil. Dalam usia itu secara simbolis ia diberi kenang-kenangan oleh Taman Budaya Yogyakarta berupa tokoh wayang Dewa Ruci.[44] Apa maknanya? Kehadiran koleganya menjelaskan hal itu. Koesnadi Hardjasoemantri, Satjipto Rahardjo, Ami Priyono, Onghokham, YB Mangunwijaya, Kuntowijoyo, Lance Castle, Arswendo Atmowiloto, Goenawan Mohammad, Masri Singarimbun, Aristides Katoppo, Herbert Feith, Eros Djarot, Chairul Umam, Niniek L Karim, Tommy F Awuy, Ashadi Siregar, GBPH Prabukusumo, dan GBPH Joyokusumo adalah kalangan seniman dan ilmuwan yang mengindikasikan manunggalnya Umar Kayam dalam kosmis keduanya.[45]
Delapan tahun sebelumnya, dalam pidato pengukuhan guru besar UGM, Umar Kayam secara lugas menyinggung aspek kemanunggalan tersebut. Konteksnya waktu itu adalah persoalan keilmuan. Ia mengakhiri pidato itu dengan mengajak berbincang dengan mahasiswa:
Maafkanlah. Guru-guru Anda, termasuk yang sekarang berdiri di hadapan Anda, adalah produk dari kurikulum yang terkotak. Dan guru-guru kami juga hasil dari produk yang terkotak pula. Jadi embah buyut kotak, melahirkan embah kotak, embah kotak melahirkan bapak kotak, bapak kotak melahirkan anak kotak, anak kotak melahirkan cucu kotak. Kotak, kotak, kotak, kotak, kotak. Justru karena Anda berada dalam kondisi dan situasi demikian dan berani lantang saya ingin menganjurkan dari balik mimbar ini agar Anda membebaskan diri melepaskan dari penjara ilmu kotak tersebut. Mulailah menyapa kawan-kawan Anda yang terkotak di dekat-dekat Anda.[46]

Bahaya kompartementialisasi ilmu telah jauh-jauh hari diingatkan oleh Umar Kayam. Suatu kenaifan berpikir yang lahir dari kebutuhan industri, mengkotak-kotakkan ilmu sesuai kebutuhan produksi dan pasar.
Pada akhirnya kemanunggalan Umar Kayam bisa dimaknai dalam beberapa hal; sebagai ilmuwan ia melakukan lintas batas ilmu-ilmu sosial, meski mempunyai kekurangan dalam hal politik (yang senanatiasa ditarik ke arah budaya). Sampai dengan tahun 1991, Umar Kayam senantiasa menyerukan untuk melakukan lintas batas itu. Dalam suatu kesempatan mengantar Simposium Ilmu-Ilmu Humaniora Fakultas Sastra UGM, 3-4 Maret 1991 sebagai rangkaian acara penghormatan Purna Bhakti Prof. Dra. Siti Baroroh Baried dan Prof. Dr. Sulastin Sutrisno, Umar Kayam menekankan pentingnya seorang sarjana memiliki wawasan “vertikal” maupun “horisontal”. Wawasan “vertikal” adalah wawasan yang mendalam dan reflektif masing-masing disiplin ilmu, sedangkan yang “horisontal” sebagai wawasan yang melebar, yang akan selalu berusaha mendudukkan relevansi bidangnya dengan rumpun disiplin ilmu lain.[47] Sisi kemanunggalan yang lain adalah keberadaannya sebagai seniman-sastrawan yang simbolis dan imajinatif namun berkarakter sosiologis yang kuat, memenuhi sisi ilmuwannya. Tulisan dalam kolom-kolomnya sebagai media bertutur (ia selalu mengatakan bahwa tugas ilmuwan adalah berkisah kepada khalayak) menyapa pembaca dari serangkaian pengamatan dan penghayatannya terhadap kehidupan. Ambiguitas Umar Kayam sebagai teknokrat di satu sisi, dan cendekiawan di sisi yang lain adalah kondisi liminal, anomali yang serba sulit.
Pengertian cendekiawan ala Bendaian akan mengatakan bahwa Umar Kayam telah melakukan pengkhianatan, sejak ia berselingkuh dengan kekuasaan. Kekuasaan tidak akan melepaskannya untuk bersejenak mengkritisi dirinya. Kekuasaan akan menciptakan logikanya sendiri untuk meng-excuse tindakannya. Seperti itu juga Umar Kayam dalam film Pengkhianatan G 30 S/ PKI. Namun Umar Kayam bukanlah sosok yang hanya terwakili dalam Soekarno-film tersebut. Agaknya juga, film tersebut telah menjelma menjadi sebuah wacana raksasa yang berada di luar perkiraan Umar Kayam, sebagai sesuatu yang unintended consequence!


[1] Jurnal Prosa, Jose Saramago: Ingatan, “Tidak”, Cinta, (Jakarta: Metafor, 2002), hlm. 163

[2] Wawancara dengan Rachmat Djoko Pradopo, Yogyakarta 21 Februari 2003

[3] Seno Gumira Ajidarma membahas cerpen Secangkir Kopi dan Sepotong Donat, yang menurutnya mencerminkan kekuatan suasana kisah dan cerpen yang paling siap menjadi cerita pendek. Lihat : Aprinus Salam (ed.), Op.Cit. hlm 213-223. Sedangkan Mochtar Pabottingi berani mencalonkan karya-karya sastra Umar Kayam untuk memperoleh hadiah Nobel Sastra. (Kompas, 2 Mei 2002).

[4] Selengkapnya dapat dilihat dalam, Faruk HT, “Seni Umar Kayam, dan Jaring Semiotik”, dalam Aprinus Salam (ed.), Op.Cit., hlm. viii-xviii

[5] Penilaian Darmanto Jatman yang disampaikan dalam “Reriungan Bersama Pak Kayam”, Griya KR, 26 Februari 2001. Kedaulatan Rakyat, Yogyakarta, 28 Februari 2001.
[6] Wawancara, Yogyakarta 22 Pebruari 2004

[7] Menurut Cortazar, novel yang baik mengakhiri “pertandingan” dengan menang angka, sedangkan cerpen yang baik menang KO. Cerpen adalah kerutukan naratif yang bertubi-tubi, tanpa ampun, ditutup dengan kejutan yang menjotos kebiasaan maupun kejemuan secara telak, jitu. Dikutip dari; Goenawan Mohammad, Kenapa Menulis Cerita Pendek, dalam Kenedi Nurhan (ed.), Dua Tengkorak Kepala, Cerpen Pilihan KOMPAS 2000, (Jakarta: Penerbit Kompas, 2000), hlm XXXIV. Uniknya, cerpen Umar Kayam “Seribu Kunang-kunang di Manhattan” ini berdiri di tengahnya. Karakter –kedua—tokoh dan suasana kisah disajikan secara bersamaan dengan konflik yang dihadapi keduanya, ringkas namun padat (anyandak siji angukup kabeh), tanpa mengakhirinya dengan jotosan yang telak, bahkan sebaliknya seakan “pertandingan belum usai”.

[8] Umar Kayam, Seribu Kunang-Kunang di Manhattan, (Jakarta: Pustaka Jaya 1972), hlm 7 dan 8
9 Wawancara dengan Faruk HT., pada 14 April 2003
[9] Penjelasan Wulan Anggraini, Yogyakarta, 22 Pebruari 2004

[10] Daniel Dhakidae, Kekuasaan dan Perlawanan, dalam Aprinus Salam (ed.), Umar Kayam dan Jaring Semiotik, (Yogyakarta : Pustaka Pelajar,1998), hlm. 5, dan dalam buku yang sama, Kuntowijoyo, Para Priyayi sebagai Novel Sejarah, hlm. 20.

[11] Chusnanto, Pencarian Akar dalam Falsafah Priyayi, dalam Kompas, Minggu, 28 Mei 2000
[12] Penjelasan Rooslina Hanoum dan lihat; Nirwan Dewanto, Senjakala Kebudayaan, (Yogyakarta: Bentang, 1996)

[13] Clifford Geertz, Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1983)

[14] Nirwan Ahmad Arsuka, Priyayi, Kerja, dan Sejarah, dalam Kompas, 7 April 2000
[15] Baca Saya Sasaki Shiraishi, Pahlawan-pahlawan Belia, Keluarga Indonesia dalam politik, (Jakarta: KPG, 2001).

[16] Umar Kayam, Para Priyayi, (Jakarta: Grafiti, 1992), hlm. 306-7 (garis bawah dari penulis, ANL)
[17] Umar Kayam, Transformasi Budaya Kita, naskah Pidato Pengukuhan Jabatan Guru Besar pada Fakultas Sastra Universiats Gadjah Mada, 19 Mei 1989.

[18] Umar Kayam, Kebudayaan Nasional, Kebudayaan Baru, dalam Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kongres Kebudayaan 1991, Kebudayaan Nasional; Kini dan Masa Depan, (Himpunan Makalah II), (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Dirjen Kebudayaan dan Jarahnitra, 1992/3), hlm. 456, (huruf tebal asli dari Umar Kayam).
[19] Faruk HT., “Pengantar, Dari Realisme Kultural ke Realisme Magis”, dalam Kenedi Nurhan (peny.), Umar Kayam, Lebaran di Karet, di Karet…, (Jakarta: Kompas, 2002), hlm. x-xi
[20] Kompas, Jakarta 24 Juni 1971

[21] Indonesia Raya, Jakarta 17 Juni 1971
[22] Berita Antara, 20 Februari 1973
[23] Dalam kopian dokumen yang penulis dapatkan, sayangnya tidak tercatat tanggal terbit media tersebut. Demi otensitasnya, dokumen tersebut akan dilampirkan.
[24] Sriwandi, Jakarta 28 Desember 1969

[25] Kompas, Jakarta 17 Juli 1976

[26] Arief Budiman, Ilmu-ilmu Sosial Indonesia A-Historis, Prisma, No. 6, Juni, 1983 diakses dari http://www.geocities.com/edicahy/ekopol/a-historis.html

[27] Wawancara dengan Faruk, HT. pada 14 April 2003.

[28] Gelora Mahasiswa, Surat kabar mahasiswa UGM. No. 3 tahun kelima, 5 November 1978.

[29] Istilah “pop” dan “serius” yang dilabelkan dalam kesenian / kesusasteraan Indonesia sebenarnya baru marak digunakan pada pertengahan tahun 1970-an. Dalam mengkaji novel Pop, Umar Kayam mencoba bersikap proporsional dengan mengajak melihat sisi “kemungkinan-kemungkinan” yang ditawarkan dalam sebuah karya. Kemungkinan-kemungkinan dalam penjelajahan bentuk dan isi (tekstual), maupun kemungkinan-kemungkinan dalam menjajakannya kepada masyarakat. Ia mencontohkan bagaimana buku The Carpettebeggars karya Harold Robbins yang bersifat menghibur menjadi ber-hard cover sehingga cukup bergengsi dijajakan di toko-toko mewah. Sebaliknya novel-novel serius (dan piringan-piringan musik) dipopulerkan kepada masyarakat di dalam bis, kereta api, dan tempat-tempat umum. Dengan melihat kemungkinan-kemungkinan semacam itu, Umar Kayam tidak memberi penilaian bermutu pada sebuah novel serius, dan sepele atau kacangan pada novel pop. Untuk apa novel serius kalau tidak dibaca orang, sehingga fungsi kesusasteraannya tidak tersampaikan kepada masyarakat. Demikian pikirnya. Uraian ini didapatkan dari; Umar Kayam, Seni Tradisi, Masyarakat, (Jakarta: Sinar Harapan, 1981), hlm. 82-91

[30] Umar Kayam, “Sastra Kontekstual yang Bagaimana?”, dalam Ariel Heryanto (ed.), Perdebatan Sastra Kontekstual, (Jakarta : Rajawali, 1985), hlm. 236.

[31] Umar Kayam, Semangat Indonesia: Suatu Perjalanan Budaya, (Jakarta: Gramedia, 1984)

[32] Takashi Shiraishi, “Satria” vs “Pandhita”, Sebuah Debat dalam Mencari Identitas, dalam Akira Nagazumi (peny.), Indonesia dalam Kajian Sarjana Jepang, Perubahan Sosial Ekonomi abad XIX & XX dan Berbagai Aspek Nasionalisme Indonesia, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1986), hlm. 158-187.

[33] Pembahasan mengenai hal ini dapat dibaca dalam Claire Holt, Melacak Jejak Perkembangan Seni di Indonesia, (Bandung: Masyarakat Seni Pertunjukan Indonesia, 1999), hlm. 313-384.
[34] Umar Kayam, Transformasi Budaya Kita, naskah Pidato Pengukuhan Jabatan Guru Besar pada Fakultas Sastra Universiats Gadjah Mada, 19 Mei 1989.

[35] Dalam kehidupannya, Umar Kayam juga hendak meninggalkan kepriyayiannya. Bahkan ia seakan-akan “memutus” romantika Mangkunegaran, dengan keengganan menghadiri pertemuan-pertemuan HKMN (Himpunan Kerabat Mangkunegaran) yang bercabang di Yogyakarta. Alasan yang selalu dikemukakan adalah: “yang Mangkunegaran itu kan Bapak, bukan kami”. Wawancara dengan Umar Suwito, 12 Maret 2003.

[36] Wawancara dengan Faruk HT., pada 14 April 2003


[37] Diuraikan dalam Pidato Kebudayaan pada 3 Mei 2003, memperingati hari kelahiran Umar Kayam. Diadakan oleh Yayasan Seribu Kunang-Kunang di hotel Yogyakarta Plaza, Yogyakarta.

[38] Ibrahim, Muchtaruddin, dkk., Ensiklopedi Tokoh Kebudayaan IV. Jakarta: CV. Ilham Bangun Karya. 1999, hlm. 175


[39] Wawancara dengan Faruk HT. tanggal 14 April 2003

[40] Wawancara dengan Siti Soendari, 23 April 2003

[41] Wawancara dengan R.M. Sudharsono, 18 April 2003

[42] Kedaulatan Rakyat, Yogyakarta, 13 Juli 1997

[43] Y.W. Wartaya Winangun, Masyarakat Bebas Struktur, Liminalitas dan Komunitas Menurut Victor Turner, (Yogyakarta: Kanisius, 1990), hlm. 39-40

[44] Dalam kosmologi Jawa kisah tentang Dewa Ruci adalah ajaran falsafah tentang bersatunya mikrokosmos dengan makrokosmos, antara jagad kasar dengan jagad alus, kemanunggalan yang mengatasi sekat-sekat bentuk. Franz Magnis Suseno, Etika Jawa, Sebuah Analisis Filsafat tentang Kebijaksanaan Jawa, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1999), hlm. 114-117

[45] Yogya Post, Yogyakarta, 17 Juni 1997

[46] Umar Kayam, Transformasi Budaya Kita, Loc. cit. hlm. 37

[47] Umar Kayam, Tentang Fakultas Sastra, dalam majalah Basis edisi April 1991, hlm. 122-9