anasluthfi

Membaca Arah Historiografi Kita

2006-11-15T21:24:00.000-08:00

Membaca Arah Historiografi Kita

Ahmad Nashih Luthfi

“Apakah dengan teori (perspektif atau sudut pandang) membantu kita dalam mengetahui realitas (masa lalu) secara lebih baik, ataukah sebaliknya dengan teori itu membuat kita hanya memperhatikan satu persoalan dan membelenggu kita dalam melihat keragaman persoalan lainnya?”

Historiografi Indonesiasentris, Apa yang Gagal?
Dalam suatu kesempatan kuliah, Prof. Bambang Purwanto mengatakan bahwa: “bila yang saya khawatirkan tentang gagalnya Historiografi Indonesiasentris itu benar, maka celakalah. Sebab artinya adalah kesalahan itu terjadi pada karya sejarah yang ratusan jumlahnya. Namun bila kekhawatiran itu tidak terbukti, maka masih ada masa depan pada historiografi semacam itu, dan saya sendirilah yang salah. Dan ini lebih baik”.
Dua hal yang menjadi kunci mengapa sejarah Indonesiasentris gagal menurut Prof. Bambang Purwanto adalah ketidakmampuannya dalam menghadirkan sejarah secara lebih manusiawi dan beragam, baik dari sisi keragaman tema maupun epistemologinya. Kemudian ia merekomendasikan bagaimana seharusnya sejarah memberi ruang pada keseharian, kemanusiaan, dan sesuatu yang terpinggirkan.
Sebelum membahas beberapa kata kunci diatas, pertama, saya ingin menggaris-bawahi bahwa yang digugat oleh Prof. Bambang Purwanto adalah historiografi Indonesiasentris, bukan historiografi Indonesia secara umum (yang barangkali tidak hanya menyoal ayunan satu bandul ke bandul sentrisme lainnya). Historiografi Indonesiasentris yang mana? Tentu perlu menunjukkan historiografinya (sejarah penulisan sejarah, yang artinya adalah buku-buku) mana yang ingin digugat. Saya kira ini perlu diperjelas, agar gugatan itu tidak menjadi teriakan di ruang kosong, dan fair dalam penciptaan iklim keilmiahan yang dialogis dan saling bersinambungan, dalam satu pembicaraan dari buku ke buku, dari satu ijtihad intelektual ke ijtihad yang lain. Dengan kata lain adalah komunikasi antar-teks.
Kedua, kritikan terhadap historiografi Indonesiasentris adalah satu kritik (kalau bukan mengawali) terhadap salah satu jenis historiografi yang “berideologi”, dalam hal ini adalah “nasionalisme Indonesia” yang dengannya mengabaikan realitas kesejarahan Indonesia yang beragam dan manusiawi. Sebagai awal, gugatan-gugatan selanjutnya diperlukan untuk mengkritik macam historiografi lain yang mempunyai bias dan kenaifan, abai terhadap “kewajaran yang manusiawi” dan cara pandang yang holistik.
Dalam konteks itu, maka saya kira perlu untuk membincangkan karya-karya sejarah yang tidak hanya beredar di masyarakat umum (melalui tangan penerbit), karya sejarah yang diajarkan di sekolah-sekolah, namun juga karya sejarah yang ada di kampus-kampus dalam bentuk skripsi, tesis, dan disertasi yang kebetulan “tidak beruntung” dilirik oleh penerbit untuk dipublikasikan. Dengan itu kita bisa membaca peta historiografi Indonesia (saat ini) secara lebih menyeluruh. Apa yang sudah dan harus dilakukan oleh komunitas sejarawan.
Dalam kenyataannya buku-buku terbitan telah mengalami proses ”penyuntingan” oleh tangan penerbit. Karya yang dipublikasikan tidak serta-merta memenuhi kepuasan intelektual penerbitnya (sebagai kerja-kerja keilmuwan), tidak selalu berkepentingan ikut mempedulikan “nasib historiografi Indonesia”, namun harus dilihat juga di dalamnya terdapat logika “bagaimana ‘industri’ penerbitan bekerja”. Pertimbangan pasar adalah hal yang penting. Menarik secara historiografis agar juga dapat menarik secara penjualan. Bagimana agar buku itu dapat terjual sebanyak-banyaknya didasarkan pada: popularitas penulisnya, nilai kontroversialnya, tema buku yang berkoeksidensi dengan peristiwa/ tema yang sedang aktual saat itu dan seterusnya. Karya historiografi dengan pertimbangan macam itu menghasilkan corak historiografi tersendiri.

Peran Karya Sejarah Akademis Non-terbitan, dan Non-akademis dalam Memperkaya Historiografi Indonesia
Bagaimana dengan karya sejarah di kampus? Apa saja yang sudah dilakukan? Apakah telah terbebas dari jeratan simplifikasi “Indonesiasentrisme”, atau sebaliknya telah mampu melakukan terobosan-terobosan baru dalam mengungkap kesejarahan manusia yang lebih “komplit” (dalam perspektif maupun tematisnya): perempuan, anak-anak, kaum marjinal (secara ekonomi, sosial, dan budaya), peran berbagai macam kelompok, peran orang asing, hasrat, cinta, seksualitas, perkawinan, tingkah laku dan cara berpikir, gaya hidup dan “rasa kemanusiaan” lain yang mengisi sejarah umat manusia? Perlu ada pembacaan yang serius. Dan dalam buku Prof. Bambang Purwanto itu, pembahasan secara menyeluruh pada historiografi akademis non-publikasi macam itu, selain karya sejarawan asing, tidak dilakukan (dikritik).
Saya sedang membayangkan dalam satu program studi berbagai jenjangnya, terdapat seseorang yang bertanggung-jawab merangkum per-periodik karya yang dihasilkan, baik penelitian lepas maupun penelitian sebagai tugas akhir (skripsi, tesis, dan disertasi).
Sejarawan adalah orang yang menulis sejarah, apapun profesinya. Bukan juga orang yang tulisan sejarahnya diterbitkan. Masak sih untuk mendapatkan julukan sejarawan harus diukur dari “diterbitkannya” karya, dan lagi-lagi sebab ”kemurah-hatian penerbit” dan “kerelaan pembeli” untuk meliriknya? Predikat sejarawan ditentukan oleh pasar? Bila didasarkan pada hal itu, alangkah sedikitnya jumlah sejarawan di Indonesia. Padahal karya sejarah yang ada di kampus telah mengalami kemajuan, tema tentang kesehatan misalnya, perempuan sebagai tema kajian maupun perspektif, musik dan gaya hidup, komik, karya sastra yang ditempuh melalui metode biografi sastrawannya, kesenian, pendidikan, politik kelas bawah, dan sebagainya. Mereka ikut mendinamisir penulisan sejarah, menyumbang gagasan dalam mozaik sejarah Indonesia, dan menentukan “policy” bagaimana arah penulisan sejarah selanjutnya dilakukan. Ini tidak ada hubungannya dengan apologi. Hanya rekomendasi, mengajak untuk membuka seluas-luasnya “dunia produksi historiografi” yang ada di Indonesia: kampus, penerbit, keraton, LSM, pusat studi independen, galery, rumah baca, instansi pemerintah, institusi sosial, dan komunitas-komunitas lainnya. Bukankah dunia lebih luas dari sekedar menetap di “universitas” dan aktifitas “jual-beli” serta mendasarkan penilaian tentang “apa yang benar” di dunia ini dari kelompok itu belaka? Dari sini juga, kita lihat bahwa yang dinilai gagal dalam historiografi Indonesiasentris bukanlah yang termasuk produk sejarah non-akademis. Sebab terhadap kelompok ini, perlu kajian yang lebih lanjut.
Kembali ke pembicaraan gagalnya historiografi Indonesiasentris. Prof. Bambang Purwanto kemudian merekomendasikan penggunaan Sejarah Lisan secara lebih intens, tidak hanya menyangkut metode, namun pada wilayah epistemplogi. Bagaimana ia mampu menghadirkan masa lalu secara lebih personal dan manusiawi, menangkap detail-detail peristiwa bukan pada akurasi faktualnya yang direkonstruksi, namun pada kemampuan (pelisan) dalam ikut serta memaknai masa lalu.

Sejarah Lisan sebagai Pendemokratisan terhadap Masa Lalu
Agaknya tidak berlebihan bila dikatakan bahwa sejarah Indonesia selama ini terkuantifikasi ke dalam penjelasan yang sifatnya structural, kelembagaan (politik), nilai, ideology, arus sebagai penggeraknya, tekstualitas, dan mengabaikan eksistensi kemanusiawiannya? Sehingga muncul istilah history without people, and people without history?
Ketika sejarah mengalami positifistikasi yang akut, ditandai dengan semboyan “no written document no history” oleh Ranke, sejarah telah mengkhianati metode tradisonalnya, metode Herodotus atau Thucydides ketika menulis perang Peloponnesian, yakni metode wawancara terhadap para prajurit yang terlibat dalam perang tersebut. Sejak saat itu sejarah mengalami kemunduran. Namun, setelah Allan Nevins dari Columbia University pada tahun 1948 menggunakan metode Sejarah Lisan dalam merekonstruksi masa lalu kulit putih Amerika, Sejarah Lisan mulai kembali mengalami kemajuan. Disusul dengan Paul Thompson dalam bukunya berjudul Voice of The Past, Oral History, metode Sejarah Lisan mengembalikan posisi pentingya, dan membuka potensi rekonstruksi atas masa lalu lebih mudah dilakukan. Penulisan sejarah semacam ini (khususnya banyak menggali aspek social) mulai berorientasi pada penulisan sejarah yang beragam, dari lapisan bawah atau “history from below, history from within”. Sehingga terjadi usaha pendemokratisan dalam sejarah.
Di bidang Antropologi, kendala semacam ini tidak dijumpai. Pada tahap awal, antropologi sebagai ilmu yang berfungsi menterjemahkan “alien way of life”, komunitas “terasing” ke dalam bahasa “sehari-hari” yang bisa dimengerti oleh masyarakat awam (di luarnya), dengan produknya berupa tulisan etnografi, justru mendasarkan keberlisanan sebagai bahannya (sementara pada tahapan itu masyarakat terasing yang diteliti masih berada pada jenjang pre-literary society).
Bukan hanya karena bagusnya dan pentingnya Sejarah Lisan dalam penelitian dan analisis yang lebih mendalam terhadap gaya hidup atau hal-hal tertentu dalam sejarah, daily life history, namun sekaligus ini mendorong kearah yang lebih luas, yakni hadirnya perspektif baru tentang siapa itu masyarakat, pelaku sejarah, lahirnya peradaban dan sebagainya.
Dalam karya itu, Thompson mencontohkan bagaimana karya-karya George Stewart Evans misalnya, sejarawan ekonomi yang banyak membahas kegiatan ekonomi masyarakat Inggris masa lalu bisa dihadirkan dari sudut pandang rakyat, seperti penelitiannya mengenai pertanian masyarakat East Anglian mengenai metode-metodenya, dari pertanian dengan tenaga uap yang besar kepada pertanian bertanah kecil, ekonomi sapi dan jagung, pedagang, petani dan buruh tani dalam dua bukunya: The Horse in the Furrows, The Farm and the Village” dan “Where Beards Wag All”. Bukankah salah satu inspirasi Sartono Kartodirdjo adalah buku semacam itu? Melihat proses industrialisasi di Inggris tidak dijelaskan sebagaimana selama ini dengan hadirnya teknologi mesin uap, namun proses itu dihadirkan melalui perhatiannya terhadap peranan para petani dan desa ketika mengalami industrialisasi, bagaimana desa mengalami monetisasi, tanah dikonversi, dan para petani meresponnya baik secara positif maupun melihatnya sebagai peluang usaha dan seterusnya. Demikianlah, maka kasus petani Banten dilihat oleh Sartono dalam konteks semacam itu.
Menurut Thompson Sejarah Lisan benar-benar menjadi suatu alat yang mendemokratiskan sejarah, karena produksi sejarah tidak lagi dimonopoli oleh sejarawan akademis dan anggapan mereka akan bahan sejarah apa yang relevan dan pantas, tetapi dimiliki oleh siapapun dan sejarah apapun yang mereka anggap sebagai hal yang berharga bagi dirinya. Metode semacam ini bisa dilakukan oleh kelompok manapun, akademisi (by professional training), guru dan murid sekolah, LSM, pegawai pemerintah, komunitas hobby, dan masyarakat luas. Sejarah dengan demikian kembali menjadi milik publik (public domain), setelah sebelumnya di-dakukan sebagai privilege kaum akademisi melalui penguasaannya atas sumber tertulis. Masyarakat dapat berpartisipasi dalam memproduksi sejarahnya sendiri, tanpa meminjam otoritas akademis dan hanya menempatkan mereka sebagai fasilitator. Dengan demikian metode ini mampu menempatkan masyarakat pada posisi partisipan aktif. Bagaimana misalnya masyarakat berkisah tentang dirinya sendiri, memberi makna pada “peta sosialnya” berdasarkan benda-benda yang ada dan hadir dalam memori kolektif mereka: pada pohon-pohon besar, rumah tua, sungai jembatan, deretan warung, tempat “nongkrong” yang merekam realitas (masa lalu dan kini) akan jalinan sosial, ekonomi, perebutan kekuasaan antar penghuni dalam masyarakat yang didiaminya.
Metode ini salah satu metode paling sederhana dan paling sering digunakan oleh ilmu-ilmu sosial lainnya, seperti sosiologi, antropologi, kewartawanan dan lain-lain. Oleh karena itu Thompson memberi sebagian besar dari awal bukunya kepada arti dari Sejarah Lisan dan pada akhirnya, arti sejarah pada umumnya. Karena Sejarah Lisan dapat mengubah secara radikal sebuah pandangan dari ilmu sejarah, yang telah dibangun selama beratus-ratus tahun oleh suatu sistem akademis yang tenggelam dalam dunianya sendiri, dan kemudian dengan dengan ini menjadikannya lebih aksesibel untuk umum, menjadikan sejarah lebih demokratis.

Bagaimana Seharusnya Menghadirkan Masa Lalu secara Lebih Optimal?
Membahas masalah di atas, Prof. Bambang Purwanto mencoba bereksperimen dengan “pendekatan pluralitas”-nya dalam membaca kehadiran VOC di Indonesia. Pertanyaan yang selalu muncul tentang keberadaan VOC adalah; apakah mereka colonizer, imperialis (dari kata imperium: memerintah), pemecah-belah penguasa-penguasa local (dan penguasaan wilayahnya), ataukah cukup kita sebut saja “keberadaan orang asing di nusantara” dengan keragaman realitasnya (kebrengsekan dan jasanya): kahidupan social, ekonomi, budaya, dan politiknya, sedangkan di sisi lain kita sebagai bumiputera disebut sebagai colonized? Cukupkah dikotomi semacam itu?
Pandangan pertama mewakili sudut pandang masyarakat umum: pengidentifikasian terhadap VOC sebagai colonial-kompeni, dan orang-orang Belanda (pada periode Hindia Belanda) adalah kelanjutan dari keberadaan kompeni itu. Belanda = kompeni = colonial selanjutnya menjadi mentifact dalam masyarakat. Mengapa pengidentifikasian tunggal dengan melakukan pensejajaran realitas histories pada periode berlainan itu muncul? Apakah memang VOC dalam perjalanan sejarah di nusantara hadir dalam bentuk semacam itu, terlepas dari latar konflik antar-kerajaan di nusantara? Ataukah identifikasi semacam itu merupakan suatu hal yang “wajar” terjadi di tengah-tengah masyarakat awam (dan elit politik), di negara manapun, ketika melihat peranan orang asing? Sejarawan mengambil kosa kata kompeni dan colonial itu dari pandangan yang beredar di masyarakat. Pandangan itu menjadi titik tolak dalam pembentukan identitas bangsa Indonesia yang menjadi arah historiografi Indonesiasentris.
Bisa saja jawabannya adalah seperti yang selama ini digambarkan, bahwa benar mereka adalah colonialis-imperialis. Mengikuti terminology J. A. Hobson misalnya bahwa imperialisme (Inggris) adalah akibat dari sistem perekonomian yang buruk di negeri asal. Jika produksi terus berjalan dan bahkan meningkat tidak diimbangi dengan kemampuan konsumsi (dalam negeri) yang kuat, maka diperlukan ekspor, mencari pasar luar negeri. Namun yang terjadi adalah, pasar dalam negeri terbatas, sedangkan kemampuan produksi semakin meningkat ditopang oleh penemuan mesin yang semakin canggih. Terjadilah perluasan pasar dan akhirnya konteksnya adalah kolonialisme. Uang dan pekerja yang diinvestasikan di negara lain menjadi wakil atau duta bangsa. Mengganggu keduanya berarti menggangu negara asalnya, bisa menjadi “casus belli” dalam persengketaan dua negara. Hak melindungi warga negara (dan aset-asetnya) merupakan obor nasionalisme yang membakar semangat kolonialisme. Uang bagi mereka adalah ber-citizenship, berkewarganegaraan. Dalam konteks itu, VOC menjelmakan diri sebagai negara (virtual) ketika ia diperlengkapi dengan berbagai privillage: menjalin hubungan dengan ”negara” lain atas nama Staten Generaal, mengeluarkan mata uang, dan mempersenjatai diri dengan kekuatan militer. Dengan menyepakati term di atas, dan melihat keberadaan VOC semacam ini, pelabelan semacam itu tidak salah.
Profile VOC yang demikian telah dibentuk sejak semula, yang meski dalam perkembangan historisnya tiga hak istimewa itu menemukan bentuk kekuatannya. Maka, menurut Prof. Bambang Purwanto, terlepas dari terik-menarik antara colonizer vs colonized, dalam membaca realitas masa lalu VOC itu, kita harus menempatkannya pada empat konteks: persaingan (konflik dan kompromi) antar-bangsa Barat, kerajaan-kerajaan lokal dengan bangsa Barat, antar kerajaan lokal, dan internal kerajaan lokal, sebagaimana yang telah dipetakan dalam buku di atas. Satu hal lagi yang seharusnya ditambahkan adalah keberadaan ”pihak ketiga”, yakni Cina (yang ada di nusantara) dalam proses interaksi itu (dengan mengingat peristiwa ”Pembantaian Cina 1740” di Batavia tanpa melibatkan campur-tangan penguasa lokal kala itu). Dalam keempat konteks realitas historis itulah seharusnya VOC didudukkan. Sehingga kasus-kasus berikut bisa terbaca lebih optimal.
Misalkan gambaran tentang konflik VOC dengan masyarakat lainnya: di Banda Neira ketika mereka melakukan pemogokan (1619), sebagian di-qisas, dibuang ke Ceylon (Srilanka), atau dibunuh. Penyerbuan ke Batavia oleh tentara Mataram (1628) di bawah kekuasan Sultan Agung sebab J.P. Coen tidak mau memenuhi permintaanya untuk membantu penyerangan ke Banten dan pengiriman upeti (dan monopoli dagang) ke Mataram. Perseteruan Sultan Hasanuddin dengan VOC, Cornelis Speelman (melibatkan Arung Palaka) pada tahun 1677, berakhir dengan jatuhnya Gowa ke tangan VOC. Pemberontakan Trunajaya atas Amangkurat I dan II yang lalim, melibatkan campur tangan VOC pada tahun 1677-80. Perebutan tahta di Banten antara dua saudara, Pangeran Purbaya yang didukung oleh Sultan Ageng Tirtayasa ayahnya, dan Pangeran Anom yang merasa tidak terima lantas meminta dukungan VOC dengan sejumlah konsesinya pada tahun 1682-92. Pemberontakan Untung Surapati terhadap ”ayah angkatnya”, VOC, hingga kematian Kapten Tack di awal abad XVIII, dengan latar perseteruan Amangkurat III dengan Pangeran Puger. Dan berbagai peristiwa lain yang melibatkan VOC. Sulit untuk mengatakan secara general bahwa VOC adalah colonizer tanpa menempatkan pada konteks dinamika (politik) semacam itu, dimana dan kapan ia berlangsung.
Pandangan kedua, berusaha melihat proses kesejarahan secara wajar dan manusiawi. Bagaiman melihat VOC ”as a complete people”, yang memiliki 1.000.000 personel pria selama 2 abad itu di kawasan Asia (India, Bengal, Sailon [Srilanka], dan Deshima-Jepang), yang diperlengkapi dengan fasilitas peradilan, kesehatan, sekolah, gereja, dan sebagainya. Bagaimana mereka para pelayar, tentara, dan pengrajin yang tidak disertai para perempuan itu menyalurkan hasrat seksual misalnya dan sebagainya. Sehingga, tidak sebagaimana selama ini dijelaskan bahwa kehancuran VOC disebabkan oleh moral oknumnya yang korup, kesalahan manajemen dan rumitnya birokrasi (lagi-lagi politik), penggelapan pembukuan atas dividen dalam jumlah besar. Akan tetapi di situ VOC juga dilihat pada konteks sosialnya, bagaimana ribuan anggotanya meninggal disebabkan penyakit tipus, malaria, disentri, dan beriberi yang mewabah di Batavia pada tahun 1700-an. Pada tahun 1733 dinyatakan sekitar 85.000 anggota VOC menjadi korban keganasan penyakit malaria (tertiana dan tropica) yang tumbuh subur di fishpond (empang) sebagai breedinghouse-nya. Di saat yang sama juga belum ditemukan obat kina. Perhatian pada aspek sosial yang beragm dan manusiawi itulah yang masih abai dalam historiografi Indonesiasentris.

Tiga Perspektif Menuju Historiografi Alternatif dan Problematikanya
Di awal tulisan telah disebutkan bahwa Prof. Bambang Purwanto merekomendasikan bagaimana seharusnya sejarah memberi ruang pada keseharian, kemanusiaan, dan sesuatu yang terpinggirkan (subaltern)
Saya perlu mengingatkan bagaimana seharusnya ketiga hal di atas diletakkan dalam penulisan sejarah. Pertanyaan yang ingin dijawab dalam sub bab ini adalah bagaimana kita harus menempatkan daily life history, subalternity, dan humanity dalam penulisan sejarah? Kita tahu bahwa subaltern adalah proyek dari kajian postkolonial. Oleh sebab itu, postkolonialitas tidak pernah berfikir keluar dari kerangka negara bangsa (kolonialitas ada di sana dan di sini!). Kajian subaltern dianggap subversif, sebagai historiografi alternatif, justru ketika ia oposisional terhadap historiografi nasional dan kolonial yang menafikan keragaman realitas historis, menempatkan kelompok marjinal sebagai pelaku sejarah dengan menempatkannya dalam kerangka negara bangsa, struktur-struktur dan aliran yang lebih besar/ luas dalam sejarah: kapitalis-me(sasi), modernitas, kolonisasi dan lain misalnya. Ketika ia melepaskan kerangka itu, saya kira ia kehilangan relevansi (sosial)nya.
Maka everyday life yang dicontohkan dalam kajian subaltern harus diletakkan dalam konteks demikian (tidak menjadi privat tanpa publik). Bila tidak, sekali lagi, ia kehilangan ketajaman kritisnya, dan melepaskan tanggungjawab negara sebagai determinan penting (meski bukan tunggal). Dengan itu, kajian postkolonialitas juga bersikap demikian, bukan bermaksud menjadi kajian yang bersifat antinegara, dan anti ide-ide besar, struktur-struktur luas dan lainya. Historiografi sebagai kritik sosial sebagaimana disinyalir oleh Kuntowijoyo dalam konteks ini akan menemukan gaungnya.
Maka, bisakah kita membuat sejarah yang relevan (dan bertanggung jawab) jika kita meninggalkan ”modernitas” (dan negara bangsa itu) dari persoalan besar sejarah bangsa, dalam usaha kita menyuarakan golongan subaltern, dan lebih beralih pada renik-renik sejarah yang diindikasikan sebagai daily life history itu? Jawabannya jelas, tidak! Jika kita harus membuat sejarah yang melampaui, sebagai contoh melampaui negara, maka muncul bahaya bahwa tulisan kita sama sekali tidak relevan (berguna) atau lebih parah lagi membantu negara menundukkan mereka yang tidak rela menjadi manusia modern itu.
Tema-tema tentang kemiskinan, ordonansi, kebijakan-kebijakan dalam skala yang lebih luas, namun dapat kita temukan dalam daily life, harus kita baca dalam kerangka di atas. Penggunaan sejarah lisan (bukan keberlisanan yang dituliskan, atau diadministrasi, tapi kelisanan yang dipinggirkan sebelumnya, lalu subaltern studies mengetengahkan kembali) yang berkembang di India bukankah berangkat dari titik pandang semacam itu? Persoalan daily life history semacam itulah yang menurut saya harus kita lihat secara lebih hati-hati. Sayang, Prof. Bambang Purwanto dalam buku tersebut tidak menjelaskannya secara rinci.
Kemudian yang kedua adalah problem tentang siapakah yang disebut sebagai subaltern itu? Dalam konteks Indonesia, apa perbedaan subaltern studies era Sartono Kartodirdjo tahun 60-an (petani Banten) dengan subaltern era 80-an yang kemudian berkembang menjadi trend saat ini? Menurut saya, aspek yang diemansipasi pada tahun itu adalah subaltern sebagai kategori sosial, sehingga menggunakan penjelasan struktural (tidak harus Marxian). Sedangkan Subaltern studies tahun 80-an, dengan tokoh-tokohnya seperti Homi Bhabha, Gayatri Spivak, Dipesh Chakrabarty, dan lain-lain dari India itu, yang diemansipasi adalah subaltern as a cultural identity. Subalternitas sebagai entitas kultural. Di sini terdapat problematika. Bisa jadi yang disebut sebagai subaltern secara budayawi itu, tidak menjadi subaltern secara sosial, ekonomi dan politik. Sebagai contoh adalah orang Cina di perkotaan saat ini kita sebut sebagai minoritas, dalam arti demografis, namun tentu saja bukan dalam pengertian ekonomi-politik, yang pada masa Orde Baru mendapat akses langsung ke kekuasaan. Maka, bisa jadi kelompok yang secara sosial kuat, namun dinilai sebagai subaltern dalam kacamata budayawinya; orang kaya, kelompok minoritas Cina, dan seterusnya. Dengan senantiasa menyadari bahwa tidak sedikit kelompok orang Cina miskin di pedesaan, sebagai buruh tambang di Singkawang atau di pedalaman Riau misalnya. Demikian maka kajian terhadap kelompok orang kaya, atau middle class tidak mungkin diletakkan dalam konteks subaltern studies. Penulisan terhadap mereka hanya bisa diwadahi dalam spirit sejarah yang bernuansa humanity, humanity history or history on humanity. Bahwa semua kelompok masyarakat mempunyai masa lalu, dan masa lalu orang kaya itulah yang hendak direkonstruksi. Mislanya, bagaimanakah proses menjadi kaya, gambaran kehidupan sehari-hari orang kaya, dan sebagainya.
Adapun yang ketiga adalah, problem pada istilah humanity, dalam pengertian bagaimana seharusnya menghadirkan sisi kemanusiaan dalam sejarah. Asumsi dasar kajian sejarah adalah ”bahwa segala sesuatu mengalami perubahan”, baik perubahan yang terjadi pada manusia dan pada alam: tumbuhan dan hewan. Di UGM dan beberapa universitas lain, kajian sejarah dimasukkan dalam bidang Humaniora. Manusianya lah yang menjadi fokus kajian. Aspek-aspek perubahan yang terjadi di alam dikaji melalui disiplin biologi, zoologi, dan geografi/ geologi. Seharusnya hal-hal semacam itu juga menjadi varibel penjelas terhadap dinamika sejarah manusia. Perspektif semacam itu mengikuti pendekatan yang dilakukan oleh mazhab Annales di Perancis (Lucien Febvre, Marc Bloch, lantas Ferdinand Braudel, dan selanjutnya Michel Foucault). Dengan memfokuskan pada subyek manusianya (on the subject of humanity), bukan berarti penjelasan yang non-humanity diabaikan. Sebagai gambaran, berikut suatu bagan yang menjelaskan bagaimana aspek geografis menjelaskan proses sejarah ala mazhab Annales.

Tempo Perubahan Aspek Fokus yang disoroti
Jangka panjang Geografi Struktur (Structure)
Jangka menengah Ekonomi Konjunktur(Conjuncture)
Jangka pendek Politik Peristiwa (Event)

Skema di atas lahir dari pembacaan terhadap
karya Ferdinand Braudel, Laut Tengah dan Dunia Sekitarnya pada Zaman Phillpis II.

Dalam kasus Indonesia, seorang sejarawan Australia, Lesley Potter berusaha menggunakan pemetaan di atas dalam melihat realitas Orang Banjar di dan di Luar Hulu Sungai, Kalimantan Selatan. Ia melihat bahwa terdapat hubungan yang erat antara struktur konstant geografi (tanah alluvial dan rawa-rawa dengan tingkat keasaman tinggi, pasang surut aliran air sungai Barito-Kapuas dll, iklim, tanah terbuka dataran tinggi, dll), dengan aspek konjunktural berupa ekonomi, dan pola migrasi, serta aspek eventless/ occurrences (peristiwa per-peristiwa) yakni politik, dalam melakukan penjelasan atas dinamika sejarah orang Banjar baik di Hulu sungai maupun di luarnya. Ketiga hal itu saling mempengaruhi satu sama lain secara acak, dan bukan secara kausalitas linear. Dengan meletakkan pada pemetaan di atas, studi atas kemandirian budaya, peluang ekonomi dan mobilitas orang Banjar dapat dipahami. Inilah hal terakhir yang ingin saya ingatkan agar hati-hati dalam menempatkan apa arti humanity dalam sejarah itu.

P e n u t u p

Selain problem metodologis yang dihadapi dalam penulisan sejarah Indonesia dan menyangkut pengajaran di universitas-universitas di Indonesia, yang tidak kalah pentingnya adalah problem penguasaan bahasa sumber, terutama yang dihadapi oleh Sejarawan muda. Baik sumber-sumber dari bahasa asing, maupun sumber-sumber naskah dalam historiografi tradisi. Problem metodologis dan epistemologis mengarah pada pemaknaan atas apa yang dianggap sebagai sumber sejarah dan apa yang bukan, sedangkan problem penguasaan bahasa sumber tentu saja berakibat pada pembacaan terhadap sumber itu tidak dapat dilakukan, dan ini menjadi kekonyolan yang taktermaafkan. Maka, kebijakan pengajaran sejarah di perguruan tinggi sejak dini harus memperhatikan kedua hal tersebut, yang kemudian tercermin dalam matakuliah-matakuliah yang diajarkan.

Yogyakarta, 16 November 2006

Jogja Berduka (salurkan bantuan Anda)

2006-05-30T02:05:00.000-07:00

Jogja Berduka
(salurkan bantuan Anda)

Dalam dua hari ini saya mengunjungi beberapa lokasi kejadian gempa di Jogjakarta. Lokasi yang sering diberitakan adalah Bantul Selatan (memang ada 3 desa yang hampir 80 % rata dengan tanah). Namun masih saja luput pemberitaan, bahwa ada lokasi-lokasi yang parah kondisinya, namun abai berita.

Gempa terjadi hari Sabtu, 27 Mei 2006 pukul 05.55 WIB. Sekitar jam 9 muncul isu air dari arah selatan (pantai) naik ke kota Jogja. Orang-orang berlarian dan berteriak “ada air ada air, air naik sudah sampai Malioboro, air sudah mencapai Terban, air sudah ada di sungai Gondolayu, dsb”. Saya ikut terjebak dalam luapan emosi orang-orang yang ketakutan dan ikut melarikan diri ke arah utara. Dari selatan (Jalan Kaliurang), ring road barat, dan Timur, berbondong-bondong melaju ke arah Utara naik ke Kaliurang. Mereka baru berhenti di sekitar kilometer 8-10. Saya sendiri sampai di km 7 (karena kehabisan bensin), dan berhenti di sebuah halaman gereja. Wajah-wajah yang ketakutan, anak kecil dan ibu-ibu yang menggendong bayi bertangisan, ada yang lari, terbanyak mengendarai motor. Setelah kelelahan, mereka (yang masih pagi itu) baru merasa kelaparan dan mencari warung makan yang buka. Sedikit sekali yang buka, dan kebanyakan warung Burjo (yang menjual bubur kacang hijau dan mie instant). Mereka berjubel di warung2 semacam itu.

Pada malam harinya, semua warga sekitar Sagan, Terban, dan Kolombo berjaga sepanjang malam di luar rumah. Gang-gang ditutup untuk kendaraan, digelar tikar dan alas tidur. Mereka sambil selalu memonitor melalui radio (batrey radio tiba-tiba sulit ditemukan di warung-warung), berharap tidak lagi terjadi gempa malam itu. Di Boulevard UGM juga banyak sekali anak-anak kos yang mengumpul. Tidak sedikit juga keluarga yang mengungsi di sini. Mereka berombongan menggunakan mobil. Hanya ada dua tenda kecil yang bisa digunakan( sebelumnya disediakan untuk respsi pernikahan di Kagama). Mereka tidur di lapangan terbuka, beralaskan koran, dan selimut ala kadarnya. Sekitar jam 12 malam turun hujan, mereka akhirnya pindah ke Masjid Kampus UGM. Sepanjang malam waktu berjalan terasa sangat lama, beberapa kali terjadi gempa susulan, dan pengungsi berhamburan keluar. Saya termasuk di dalamnya. Saya berpikir, kalau ini terjadi selama seminggu saja, bisa gila! Semua benar-benar dalam kondisi ketakutan. Jam 06.00 kami baru merasa tenang dan pulang ke rumah masing-masing.

Sejauh yang aku tahu, dampak gempa dibatasi oleh jalan solo, jalan solo ke utara kehidupan wajar seperti biasanya, sedangkan jalan solo ke selatan benar-benar parah, terasa sekali dampak gempanya. Sapen hampir semua bangunan retak dengan sekitar 40 % rumah roboh total, geduang IAIN (baik yang baru maupun lama) rusak parah, atap jebol, genteng berhamburan, bahkan gedung baru meskipun menggunakan usuk-ususk metal, ambrol juga, kopma (lantai 2 toko bukunya) hancur total, demikian juga rumah-rumah sekitar IAIN. Aku melewati sekretariat HMI, PMII, semuanya sedang sibuk mengangkuti barang, dinaikkan ke mobil seadanya untuk diungsikan. Sedangkan di kos-kosan banyak mahasiswa yang mengangkuti barangnya, rak buku, dan semuanya untuk dibawa pulang kampung. Tenda-tenda didirikan di luar rumah, oleh penduduk asli situ. Beberapa orang meninggal terkena reruntuhan. Hampir dipastikan, mahasiswa yang kos disana pada pulang kampung. Sapen lengang.

Kondisi ini sangat kontras dibanding lingkungan sekitar UNY dan UGM. Kehidupan berjalan seperti biasa, bahkan foto kopian mahasiswa (yang gak relevan dalam kondisi gempa semacam di Bantul) tetap buka, dan tidak sedikit yang memfoto kopi bahan ujian (UNY seharusnya ujian hari senin ini, namun sepertinya diundur, UGM senin depan, dan IAIN senin sekarang juga namun juga diundur). Gedung UNY dan UGM sama skali tidak terkena dampak guncangan.

Daerah Piyungan (yang sampai saat ini belum juga diberitakan) hampir 60% rumah-rumah hancur total. Saya sempat membantu salah seorang keluarga yang rumahnya hancur, padahal pada hari minggu kemarin sedianya diadakan resepsi pernikahan. Beberapa tamu terlanjur datang, bukan untuk memberi selamat, namun ikut menyampaikan duka cita setelah melihat rumahnya (dan sederet rumah lainnya) hancur berantakan. Salah seorang anggota keluarga yang sedang hamil sempat mengalami kontraksi (selain karena kecapekan, juga kondisi psikologis yang tertekan). Para warga di daerah ini menginap di tenda-tenda darurat, sangat seadanya; dari mantel, zak (kantong plastik untuk beras), dll yang dirajut. Atap rumah berbentuk segitiga (rumah joglo) yang masih bisa digunakan, dipakai berteduh dengan sulaman plastik tsb. Mereka juga berada di emperan rumah (tidak berani dalam ruangan). Anehnya, belum ada perhatian dari pemerintah. Semua ini berasal dari inisiatif pribadi, dan beberapa sumbangan berasal dari toko makanan (roti) di kota Jogja. Tidak ada perhatian di daerah ini. Saya pulang dari Piyungan menuju ke arah Prambanan (sekitar belasan kilometer) dan saya lihat rumah-rumah hampir semua berantakan. Di jalan-jalan sudah banyak warga yang meminta bantuan. Wajah-wajah yang tampak emosional dan sorot mata yang pasrah dan kosong.

Posko-posko yang didirikan kebanyakan tidak jauh dari pusat bencana, kebanyakan dididrikan di Jetis Bantul. Dan masih belum merata.

Saya bersama teman-teman sejarah (dan beberapa teman lain) berencana mengorganisir untuk bantuan ke lokasi bencana. Mungkin bantuan akan disalurkan ke Bantul Timur (yang kondisinya juga sangat parah). Saya sudah menghubungi kawan Sejarah UGM dan ada juga nomor kontak Presdien Keluarga Mahasiswa UGM, untuk sewaktu-waktu dapat menyalurkan bantuan ke sana.

Demikian, dari saya.

Yogyakarta, 29 Mei 2006.

Ahmad Nashih Luthfi
O81328806705
Pativera2003@yahoo.com

Pak Kuntowijoyo yang Kukenal

2006-05-23T02:40:00.000-07:00

Pak Kunto yang Saya Kenal

Secara khusus saya tidak pernah diajar oleh guru yang kami banggakan itu, Prof. Dr. Kuntowijoyo, MA. Mulanya, saya mengenalnya secara lamat-lamat sewaktu Aliyah dulu melalui bukunya, Identitas Politik Umat Islam. Sebagai mahasiswa Sejarah ndadakan, karena sebelumnya saya menekuni pelajaran-pelajaran agama langsung dalam bahasa arabnya, nama Kuntowijoyo lebih saya kenal sebagai budayawan, tepatnya pemikir Islam dan sastrawan ketimbang sejarawan. Tanggal 19 September 2000, sembilan hari setelah saya masuk ke kampus Sastra Universitas Gadjah Mada, saya menghadiahi diri dengan buku beliau berjudul Khotbah di atas Bukit. Tokoh Barman dan Popi, mewakili dua dunia yang sangat berbeda pada awalnya, menginspirasi saya menulis semacam cerpen yang dimaksudkan sebagai surat lamaran menjadi anggota redaksi Balairung. Sayangnya, saya tidak diterima oleh lembaga tersebut. Entah alasan apa. Barman dengan realitas kotanya bagi saya adalah masa lalu, seperti halnya yang saya bayangkan dengan masa Aliyah saya, dan pengembaraan bersama Popi menuju puncak bukit dengan lilitan birahinya adalah for the college soul.

Lantas “perkenalan” saya dengan beliau semakin intens, baik secara literer berhadapan dengan teks-teks beliau, maupun kenal dalam ruang-ruang pergunjingan, antara mitos dan pencitraan, di pembicaraan-pembicaraan ringan mahasiswa. Kadangkala membahas tulisan beliau, mengkroscekkan cerita tentang AOI di novel Lingkar Tanah Lingkar Air-nya Ahmad Tohari dengan tulisan beliau di Paradigma Islam, Interpretasi untuk Aksi, dan menggunjingkan bahwa konon Pak Kunto sakit gara-gara diracun oleh Amerika setelah kunjungan beliau ke luar negeri. Yang terakhir ini, tidak bisa dipercaya kebenarannya.

Pada semester 1 saya dibekali matakuliah Pengantar Ilmu Sejarah. Pengetahuan ini yang segera saya rasakan membedakan antara sejarah di sekolah dengan sejarah di kuliahan. Buku beliau Pengantar Ilmu Sejarah terbitan Bentang Yogyakarta itulah yang kami pelajari. Pada gilirannya, buku ini tidak saja menemani saya pada semester itu saja, namun semester-semester berikutnya sampai ketika saya menyusun skripsi, meski saya tidak menggunakannya sebaga referensi, namun satu bukunya yang lain yakni Metodologi Sejarah. (Saya jadi teringat, bahwa Prof. Dr. Bambang Purwanto sewaktu mengajar matakuliah Seminar Sejarah selalu menekankan untuk tidak malu membaca buku pengantar ilmu sejarah tersebut. Bahkan ia mengaku sampai 3 kali membacanya sewaktu menulis disertasi—mungkin saya yang lupa, apakah benar disertasi. Sebab buku tersebut baru diterbitkan pada tahun 1995).

Praktis, sampai dengan semester 5 saya tidak berkesempatan diajar oleh Pak Kunto. Pada semester 6, jurusan Sejarah menawarkan matakuliah Kapita Selekta Sejarah Sosial Politik yang dikoordinatori oleh beliau. Saya segera mengambilnya, berharap setidaknya sekali pertemuan saya bisa diajar oleh beliau. Namun, lagi-lagi beliau berhalangan. Sebab kesehatannya sangat tidak memungkinkan untuk mengajar. Saya mendengar bahwa beliau secara rutin berobat pada hari rabu, hari--seperti yang pernah saya pelajari dari ta’limul muta’allim—adalah hari baik untuk memulai kegiatan belajar-mengajar. Meski demikian, beliau sangat serius membuat silabus matakuliah tersebut, menunjukkan buku-buku referensi, memberi saran-saran praktis, dan kesediaan untuk melakukan komunikasi melalui surat-menyurat tentang perkuliahan itu. Meski sangat singkat, saya merasa tidak kehilangan “rasa tulisan” yang khas beliau itu. Yakni suatu tulisan yang direktif, memberi pemetaan, namun sangat hati-hati. Setelah membaca silabus itu, pada pertemuan kedua saya masih berharap beliau bisa mengajar. Saya telah mempersiapkan sekitar lima pertanyaan yang berhubungan dengan sejarah sosial, tepatnya sejarah “orang kecil”, dan
prosophography. Seperti yang diumumkan bahwa beliau berusaha menerima pertanyaan-pertanyaan mahasiswa pada hari Sabtu, dan jawabannya sudah akan tersedia pada hari Sabtu berikutnya yang akan diantar oleh istrinya ke jurusan Sejarah. Namun itulah, hanya menjadi saksi dari niat baik Pak Kunto. Meski sangat antusias, kami sadar bahwa beliau dalam keadaan sakit dan tidak mungkin dibebani dengan pertanyaan-pertanyaan yang barangkali jawabannya sudah bisa ditemukan di buku-buku beliau. Matakuliah itu dalam prakteknya tidak berjalan sama sekali. Sampai dengan ujian akhir, kami tidak mendapatkan kejelasan apakah matakuliah tersebut dianggap ada, artinya diujikan, ataukah tidak. Sampai saat ini, di final transkripsi nilai saya, matakuliah tersebut masih terpampang tanpa ada nilai!
**********
Tepatnya kapan kami tidak ingat pasti. Yang jelas terjadi pada bulan-bulan awal tahun 2004. Saya, Anna Mariana (2000), Uji Nugroho dan Husni Thamrin (2001), dan Mohammad (2003) sowan ke rumah Prof. Dr. Kuntowijoyo MA. Selain untuk mengurus peluncuran buku beliau yang berjudul Raja, Priyayi, dan Kawula, niat utama kami adalah bersilaturrahmi. Pada pagi harinya Husni telah menelpon Bu Susilaningsih untuk memohon izin kedatangan kami. Ba’da Isya kami menuju rumah beliau, pelan-pelan menelusuri jalan Lingkar Utara, untuk menemukan papan nama bertuliskan Apotik di dekat UPN Veteran. Di depan rumah, kami dibukakan pintu oleh anak beliau yang mahasiswa Teknik. Kami dipersilahkan masuk oleh Bu Susilaningsih, dan kemudian menyusul Pak Kunto yang dipapah oleh istrinya itu. Kami berempat memperkenalkan diri dan sekadar berbasa-basi. Pembicaraan lantas berkisar tentang beliau semasa mahasiswa,
beberapa kawan beliau, Prof. Dr. Djoko Suryo salah satunya, dan lain-lain. Kami sebagaimana layaknya seorang anak didik, berkeluh kesah tentang dunia perkuliahan. Beliau menimpali bahwa kondisinya sangat jauh lebih baik dibanding dahulu, masa beliau.

Saya juga sempat curhat kepada beliau; bahwa di tengah jalan saat mengerjakan skripsi, timbul krisis eksistensi menyangkut studi sejarah (capturing the past, apa yang sedang ditangkap?), dan—seperti umumnya—masa depan lulusan Sejarah. Dalam puncak krisis terbersit pikiran untuk mutung, tidak melanjutkan kuliah. Pak Kunto lebih tertarik memberi komentar (tepatnya menasehati) untuk persoalan pertama. Sambil bercerita (meski suaranya seperti tertelan kembali, beliau memaksakan untuk berbicara sendiri, tidak melalui penjelasan istrinya) beliau menasehati; bahwa mereka berdua (Pak Kunto dan istrinya) dulu mempunyai seorang kawan yang sangat idealis, tidak setuju dengan sistem-sistem yang ada, dan akhirnya memutuskan diri untuk tidak lulus. Kawannya yang sangat pintar itu bernama Taufik Rahzen. Kebetulan saya pernah mendengar dan membaca nama itu sebagai moderator dalam acara “Pram dan Kita” di UC Universitas Gadjah Mada pada 14-02-2003, dan di buku Melacak Jejak Perkembangan Seni di Indonesia karya Claire Holt, sebagai editor buku tersebut. Saya mencoba mengingat-ingat
wajahnya pada acara yang saya ikuti itu. Tidak berhasil. Namun bukan itu yang penting. Pak Kunto ingin menunjukkan bahwa kawannya itu sempat lama kesulitan mencari tempat. Meski pintar dan banyak pergaulan, kesempatan untuk mendapatkan peluang yang lebih baik sering terganjal karena persoalan kesarjanaan. “Tapi sekarang dia sudah mapan”, demikian jelas beliau. Pak Kunto lebih lanjut menasehati kami: “bagaimanapun dan apapun hasilnya, baik atau buruk, kalian harus lulus”. Kalian harus lulus. Ini yang masih terngingang di telinga saya. Apapun hasilnya, saya harus lulus.

Tidak terasa bagi kami bahwa pembicaraan telah berlangsung sekitar satu setengah jam. Sebelumnya, berkali-kali istrinya mengingatkan Pak Kunto untuk istirahat. “Bapak kalau mau istirahat”, “belum, belum”, tahan beliau sambil gelenggeleng kepala. Kami yakin bahwa Pak Kunto adalah orang yang tidak enakan, untuk segera masuk kamar meninggalkan kami yang waktu itu jarum jam belum menunjuk angka 9. Dan sebaliknya, kami agak keras kepala untuk cepat-cepat mohon diri. Bukan karena apa-apa, kami masih ingin berbincang lebih lama. Untunglah, masih setengah gelas teh di atas meja. Segera kami menghabiskannya untuk memberi tanda kekalahan, dan akhirnya kami segera undur diri.

Mengenai bukunya yang diterbitkan penerbit Ombak itu, beliau menyerahkan royaltinya kepada BKMS (Badan Keluarga Mahasiswa Sejarah). Kami kaget karena beliau masih ingat BKMS. Kami, di BKMS, bukan lagi “adik angkatan” yang sedang mendapat sumbangan dari “kakak angkatan” yang jaraknya kurang lebih 35 tahun itu. Tetapi kami adalah mahasiswa-mahasiswa beliau (yang konon mewakili BKMS), mahasiswa-mahasiswa yang tidak dikenal dan mengenal baik beliau. Barangkali, selain untuk masa depannya, sumbangan itu lebih untuk masa lalunya, demikian pikir kami. Oleh penerbit Ombak, BKMS diberi royalti beliau dalam bentuk buku cetakan yang harus dijual sendiri.

Kami merasa mendapat tiga karunia sekaligus; bisa bertemu dan berbincang dengan beliau, mendapat pengetahuan baru dengan terbitnya buku tersebut, dan mendapat royalti yang seharusnya beliau terima. Oleh kawan Husni dan Uji Nugroho, buku-buku tersebut digunakan untuk mengongkosi sebagian biaya perjalanan ke Medan dalam pertemuan Munas IKAHIMSI (Ikatan Himpunan Mahasiswa Sejarah se-Indonesia) di Universitas Sumatera Utara.

Pak Kunto, yang sekilas saya kenal dan tentu saja tidak mengenal saya itu kini telah tiada. Pak Kunto, yang setiap kali kami mahasiswa sejarah keluar kota selalu ada yang menanyakan kabarnya itu, kini telah pergi. Pergi, untuk perjalanan yang lebih jauh. Pak Kunto, yang pernah saya sesalkan dalam melakukan periodisasi kesadaran keagamaan umat; dari periode mitos, periode ideologi, dan terakhir periode ilmu itu kini telah secara ikhlas masuk pada periode yang diinginkannya. Saya pernah menganggap bahwa periodisasi itu bias modernisme Pak Kunto, atau bahkan secara naif saya menyangka itu bias muhammadiyah Pak Kunto. Kini beliau memasuki alam yang tidak mengenal Muhammadiyah-NU, mitos, ideologi, ataukah ilmu. Yang ada adalah alam keabadian. Dan bagi saya, yang abadi adalah pahala yang beliau dapatkan dari ilmu yang beliau amalkan. Selamat jalan Pak Kunto…

Klebengan, 23 Februari 2005
Ahmad Nashih Luthfi

Kesombongan Berbaju Kesederhanaan

2006-05-02T01:21:00.001-07:00

Hari ini temenku di kursusan bilang, orang jogja itu menakutkan. (Aduh, dia memasukkanku dalam radiasi jogja yang akut). Kesombongan berbaju kesederhanaan, antara minder dan sombong dikemas dalam suatu gaya teatrikal. Makasih Nova, atas kritikmu, hehehe....

Cerita dari Warung Ulan, Perjumpaan dengan Pramoedya Ananta Toer

2006-04-14T23:04:00.000-07:00

Cerita dari Warung Ulan
Perjumpaan dengan Pramoedya Ananta Toer, 17 Maret 2006

"Kau, Nak, paling sedikit harus bisa berteriak. Tahu kau mengapa aku sayangi kau lebih dari siapapun? Karena kau menulis. Suaramu takkan padam ditelan angin, akan abadi, sampai jauh, jauh di kemudian hari."
(Kata-kata Nyai Ontosoroh kepada Minke dalam Anak Semua Bangsa, Pramoedya Ananta Toer)
Wajah Indonesia adalah KRL ekonomi yang berjalan terseok-seok dari Jakarta ke Bogor. Berkali-kali berhenti di stasiun, untuk mengambil penumpang, namun lebih sering leluasakan jalan gerbong-gerbong Pakuan yang bercat bersih untuk melaju cepat. Minggir-minggir, kasih tempat, ada orang kaya lewat!
Beragam bentuk manusia mengisi gerbong-gerbong rapuh, kekosongan mata, harapan yang tumpas, bau gembel tak mandi sekian hari, bau parfum bercampur dengan borok yang menganga di kaki pemuda likuran tahun, yang sengaja memamerkan untuk menyentil hiba dan recehan uang. Atau sekadar menggembirai hidup dengan suatu sorak, hai ini borokku mana borokmu, dan aku masih hidup!!! Pengamen merdu yang tuna netra, lima bersaudara, mencari-cari jalan di antara celah kaki yang menyapu lidi. Mereka berjalan dengan saling meletakkan tanganya di bahu kawannya, menyepur sambil menyenandungkan lagu terbaiknya.
Medan tempat duduk menjadi kemewahan yang memikat. Berdiri atau duduk, menjadi pembatas antara kepasrahan dan kemenangan. Atas semuanya, ada cerita yang tersisip, cinta dan romantika. Mahasiswa bercumbu kata, bahkan juga gerayang jari dan beha. Kenakalan yang menyimpulkan senyum di mata orang yang memandang. Bagaimana tidak. Pria gembel yang telah muntab onak seks-nya, tak ada uang tak ada makan tak ada nasi di perut. Yang tersisa adalah hasrat membuta di ujung kepriaannya. Membaui wangi di seputar kuping gadis tanggung yang lelah, tak perlu mencari kelemahannya, toh kalau ketahuan dipermaklumkan dengan kedekilannya. Setidaknya menghela bau busuk nafasnya, atau yang berani menyintuhkan tangan di gundukan pantat dan paha, menyengaja goyangan kereta dan jejal penumpang sebagai kawan sekomplotan dalam aksi kebirahian. Pelecehan seks menjadi kata yang ganjil di tengah kelelahan yang mematikan itu, meski saja layak disumpah-serapahi. Hanya saja terkadang telat.
Kita pernah bersumpah kawan, jangan pilih presiden yang tak pernah naik kereta ekonomi! Mereka tak tahu seperti apa Indonesia kita ini.
Bojonggede Bogor. Stasiun tujuanku dari Jakarta. Kuinjakkan kaki di stasiun yang riuh itu. Para pedagang buah, calon penumpang, penjaja koran, penjual minuman, dan para pengojek segera memanggil-manggil, A’ ojek, A’, sesegera aku diingatkan akan tanah pasundan. Kutampik, dan kupilih angkot untuk mengantarkanku ke sebuah nama jalan yang manis, Warung Ulan. Ke suatu rumah yang kuharap menjadi oase bagi kebisingan kota Bogor ini. Rumah seorang sastrawan yang berkali-kali menjadi nominator peraih nobel sastra, Pramoedya Ananta Toer.
Selepas dari angkot. Aku langsung menuju jalan Warung Ulan. Di depan jalan, sebelum melewati jalan kereta api yang penuh batu, aku ditanya seseorang yang bersandar di motor ojeknya, mau kemana A’? "Rumah Pak Pram mana ya Pak, Pramoedya yang sastrawan itu lho?". "Oh, itu di depan, langsung aja. Rumah yang gede bertingkat itu", jawabnya dengan ramah. Seakan sudah terbiasa dengan pertanyaan semacam itu, "Pak Ojek" dengan terampil memberi keterangan. Aku jadi malu, satu kelancangan yang aneh bertanya sembari mengenalkan siapa Pramoedya.
Segera kutemukan rumah besar bertingkat, dikelilingi pagar yang kokoh dengan penuh sapuan mural. Dari pintu gerbang besi yang kokoh, kulihat sebuah rumah dengan beranda yang penuh poster bergambar Pramoedya, halaman luas berhijau lumut, bandulan, pohon-pohon yang merindangi terik, dan…hey kenapa di pintu gerbangnya tidak tercantol bel? Berkali-kali aku melongok agar mukaku kepergok. Namun tak kunjung ada sosok, yang barangkali iseng membuang dahak ke halaman, untuk segera menangkap tubuh lelah bertas penat ini. Sempat terpikir membalikkan badan, mengambil langkah dan melambaikan tangan ke "Pak Ojek" tadi. Pikir-pikir, "ah tolol nian aku, udah sampai di sini, mengapa membatalkan niat bertemu dengan sastrawan besar Indonesia, hanya karena tidak tahu cara membuka gerbang, dan takut dianggap lancang membukanya dengan tangan sendiri! Pramoedya tak akan membiarkan ketololanku ini", cemooh diriku. Agaknya, rumah itu memang didesain agar tamu tak sungkan segera masuk membuka gerbang.
Permisiku bersambut. Muncul gadis cantik sekitar 20-an tahun, yang kemudian kukenal sebagai cucu Pramoedya. Sayang, sampai berpamitan tak sempat kuketahuai namanya. Aku memperkenalkan diri sebagai mahasiswa dari Jogja yang ingin ketemu dengan mBak Titik. Seakan mengerti maksudku, ia bertanya ingin bertemu dengan Bu Titik atau Pak Pram. Aku segera antusias menjawab: "Ingin bertemu Pak Pram!". Aku menunggu Pak Pram sambil melihat foto-foto di ruang tamu, poster, dan piagam yang dipigura cantik tertempel di dinding. Muncul Pramoedya dengan beberapa butir keringat di leher dan mukanya. Segera kurebut tangannya untuk kusalami. "Saya Luthfi Pak Pram, mahasiswa dari Jogja," kenalku. Ia mempersilahkanku duduk di meja kayu jati bundar. Berhadapan tiga puluh senti di depannya. Aku bertanya tentang kesehatannya. Ia menjawab, baik! Kesehatan ala orang tua, jelasnya. Ia mengeluarkan sebungkus rokok Djarum Super dan lantas menawariku dengan pertanyaan: "Anda merokok?" "Tidak Pak Pram." "Tapi dirokok kan," balasnya. Bersamaan, langsung saja meledak tawa kami. "Hahaha, ya Pak Pram, tentu saja dirokok" (dalam hatiku berujar, ya semoga saja).
Pak Pram lantas menjelaskan, sehari dia bisa habis dua bungkus rokok. Tidak ada gangguan pada dadanya. Sebelum tidur ia melakukan latihan mengatur pernafasan. Bukan meditasi atau semacamnya, sebab ia tidak meyakini semacam itu. Cukup mengatur pernafasan saja. Selain itu, untuk menjaga kesehatannya ia setiap pagi berkebun, membersihkan halaman, dan membakar sampah. Ia menunjukkan ibu jari kanannya yang menderita luka bakar sewaktu membakar sampah. Kulihat celana training yang dipakainya penuh serpihan dedaunan, dan sepatunya terbercak tanah merah perkebunan.
Seusai berkebun, ia menghabiskan paginya dengan mengkliping koran. Ia mengumpulkan segala macam informasi tentang kondisi geografi Indonesia, yang konon sekarang telah terkumpul setinggi empat meter. Kliping itu sedianya dibuat Ensiklopedi Citra Indonesia, tentang geografi Indonesia, dari tingkat desa sampai kabupaten. Berisikan tentang sungai-sungai, jalan-jalan, saluran air, gunung-gunungnya, bebatuannya, hutannya, sumber daya alamnya dan sebagainya. "Kegiatan mengkliping ini bukan untuk saya, tapi untuk generasi muda mendatang, untuk generasi-generasi selanjutnya". Ya, bukankah karier Pramoedya lebih bermula dari kegiatan mendokumentasikan berita sewaktu bekerja di kantor berita Jepang, naik pangkat setelah sebelumnya menjadi tukang ketik dengan kemampuan 200 karakter permenit. Begitu juga saat dia ditawari oleh seorang Cina Amerika untuk mengajar di Universitas Res Publica, ia menerimanya dengan menugasi mahasiswanya ke Perpustakaan Nasional untuk membacai surat kabar adalam satu tahun edisi yang disukainya, dan mencatat peristiwa-peristiwa penting dalam setahun itu, sebab ia merasa itulah yang bisa dilakukan dari seorang yang tak pernah lulus SMP dan tiada pengalaman mengajar (ijazah diplomanya dari sekolah radio di Surabaya tidak pernah diterimanya). Perpusnas yang semula hanya diisi oleh 5-10 orang bule, sejak saat itu ramai dikunjungi mahasiswa.
Sekonyong-konyong ia berceramah: "Pulau Jawa ditaklukkan oleh mobil Belanda yang lewat ke kampung-kampung. Orang Belanda dengan sombong mengendarai mobilnya, menemui bupati-bupati memerintahkan mereka tunduk. Begitu saja kemudian mereka pergi. Lantas bupati-bupati itu meneruskannya kebawah. Itulah yang disebut ‘Javanisme’. Javanisme masih menguasai birokrasi kita sampai sekarang".
Tentang rumahnya sekarang, setelah sebelumnya tinggal di daerah Utan Kayu, ada menarik untuk sebuah cerita. Pada tahun 1999 ia diundang ke beberapa kota di Amerika untuk menjadi pembicara. Selama seminggu ia berada di sana. Setiap hari, 2 sampai 3 kali sebagai narasumber di suatu forum dengan fee sekitar 2000 sampai 6000 dolar. Wah! "Pulang-pulang penuh kantong saya!", ujarnya bangga. "Hasil kerja saya belasan tahun, harta benda saya, dirampas sewaktu saya ditangkap. Rumah saya juga. Saya tidak dendam, dan sekarang saya balas dengan mendirikan rumah (megah) ini. Saya tidak dendam. Kalau dendam, bagaimana jadinya saya". Rumah dengan luas seribu meter itu berdiri di tanah subur seluas 7000 meter persegi. Dihuni oleh ia dan istri, dan 4 orang anaknya yang masing-masing mendiami satu lantai rumahnya.
Ia mengaku karyanya telah diterjemahkan ke dalam 49 bahasa. Ada seorang produser luar negeri yang ingin memfilmkan "Gadis Pantai". Pram meminta bayaran 1,5 milyar. Namun ia hanya bersedia 600 juta. Pram tidak berani dengan harga segitu. Baginya, ia mematok minimal 1,5 milyar untuk satu karya yang akan difilmkan. Paruh kedua tahun 2004 produser film Hatoek Soebroto dan Pramoedya Ananta Toer telah menandatangani kontrak pembuatan film Bumi Manusia. Sampai sekarang masih dalam tahap persiapan. Produser itu menjanjikan dua tahun bisa selesai. Kesulitannya pada persiapan artistiknya untuk latar cerita awal abad ke-20. Yah, Pram sendiri lupa dengan siapa ia menandatangani kontrak. Baginya kini, mengingat nama di perjumpaan lebih sulit ketimbang menulis sebuah novel dengan ketebalan 500 halaman.
Pendengarannya tinggal 50% barangkali. Ingat betul siapa yang membuatnya invalid itu. Koptu Sulaiman. Koptu Sulaiman yang menghantamkan gagang besi sten pada matanya. Pram dengan cepat memalingkan kepalanya dan besi segitiga itu tak berhasil mencopot bola mata tetapi meretakkan tulang pipinya. Bersamaan itu, pendengarannya mulai merapuh. Saat ia ditawari alat bantu pendengaran oleh Mochtar Lubis sewaktu dikunjungi di Pulau Buru, Pram menolaknya karena ia berpikir tak ada gunanya. Tak ada guna ia mendengar suara kebrengsekkan di sana, ia hanya ingin berbincang dengan dirinya.
Dari mana Pram mendapatkan data untuk menulis novel setebal "Arus Balik" itu, padahal ia membuatnya sewaktu di Buru. Benar ia "mempunyai delapan ekor ayam" untuk mendapatkan kertas tulisnya, tapi dari mana nama "Wiranggaleng", "Idayu", "Rangga Iskak", Sayid Habibullah Almasawa si hidung bengkok", Rodriguez dan Esteban" itu dalam cerita-cerita keruntuhan Majapahit yang semakin menyayup, dan Tuban menjadi arena perebutan berbagai kepentingan? Baginya, menulis adalah mengekalkan ingatan. Ingatan tak akan lenyap di kepalanya sampai dengan ia menuliskannya. Serupa ejakulasi, menulis adalah menumpahkan mani untuk menjadi embrio kehidupan, tumbuh daun, ranting dan wangi bebungaan. Sebagai lelaki, ejakulasi adalah batas mengaktifkan hormon kantuk. Dan pagi yang indah saat ia terbangun, saat itu juga ia terlupa telah terjadi apa semalam.
Dalam menulis Parmoedya mengaku terpengaruh dengan John Steinback (ia menerjemahkan bukunya yang berjudul "Man and Mice" selain karya Tolstoy dalam titel "Kembali Pada Cinta Kasihmu"). "Kalau membaca karya Steinback itu seperti melihat film". Mungkin karena ini yang dalam gaya tulisannya kita menyimpulkan beraliran realis, realis sosialis tepatnya, sebagai sebuah "ideologi".
Saat kutanya tentang apakah benar dalam "Gadis Pantai" ia menceritakan neneknya. Ia mengiyakan. Novel itu adalah "kisah imajinasi saya pribadi tentang nenek dari pihak ibu, nenek yang mandiri dan yang saya cintai". Seorang nenek yang meski ditinggal suaminya, tak pantang menyerah untuk menghidupi anak-anaknya dengan menjual rongsokan¸ keluar masuk kampung, mengetuk berpuluh pintu mengumpulkan kaleng-botol bekas, peralatan makan yang pecah, plastik terburai dan semacamnya. Neneknya keturunan Cina-Arab. Rumahnya berdinding gedek (anyaman bambu) yang bagian bawahnya dilabur dengan tahi sapi untuk mengurangi angin malam yang menyeruak.
Pramoedya yang terlahir di Jetis Blora pada 6 Februari 1925 itu kembali mengenang keluarganya. "Kalau saya ingat dengan TBC itu, waahh! (sambil geleng-geleng kepala). Nenek saya, bapak saya, ibu saya, kakak, dan adik saya habis dimakan TBC itu. Padahal setelah tahu obatnya, itu luka-lukanya cukup ditutup dengan adonan kapur. Baru tahun 50-an ditemukan obat dalam bentuk serum, tapi wah mahalnya. Kita nggak kuat membelinya, dan itu harus antri ".
Tentang presiden sekarang bagaimana. Jawabnya, sampai sekarang itu belum lahir pemimpin. Presiden bukan pemimpin. Belum ada pemimpin seperti Soekarno. "Anak muda sekarang tahunya hanya senang-senang, tidak jelas mau kemana", ujarnya dengan nada tinggi. "Kalau presiden sekarang gimana Pak Pram?". "Nggak jelas juga". "Mungkin Gus Dur ya Pak Pram?". "Aaah, Gus Dur itu hanya mbanyolnya saja", jawabnya tak bersemangat. "Justru sekarang Harto malah bisa hidup nyaman".
Sampai sekarang perpustakaan pribadinya yang berada di lantai 3 rumahnya itu dikelola oleh anak perpustakaan UI yang datang setiap hari Sabtu. Aku mengusulkan kenapa tidak mengundang sukarelawan (mahasiswa) yang basisnya pengagum Pramoedya untuk ikut membantu menangangi pengelolaan perpustakaan dan proyek klipingnya itu. Ia menjawab dengan tegas; "saya nggak tega meminta bantuan, orang-orang kita yang sudah miskin, masak kerja nggak digaji".
Dalam usianya yang ke 81 sekarang, Pramoedya memang masih terlihat segar. Setiap hari ia makan bawang mentah untuk menurunkan kadar DB-nya yang pernah melonjak sampai angka 420. Ia menyayangkan tidak pernah mengenal Umar Kayam, yang sebelumnya kuceritakan. "Kalau saya kenal. Saya akan menyarankannya untuk membiasakan makan bawang putih seperti saya. Nggak perlu sampai 700 itu." Seperti kita tahu kawan, ia berkarib dengan Wertheim dan peraih nobel dari Jerman itu. Yang kutahu, ia tak pernah membanggakan perkenalan-perkenalan itu. Ia berharap proyek klipingnya itu segera terwujud, segera ada sponsor yang menerbitkannya. Dan rumahnya terbuka untuk menjadi pusat kegiatan bagi para seniman-sastrawan, sembari mengeluhkan jalanan yang tidak manusiawi menuju kesana.
Kawan, aku tulis catatan perjumpaan ini khusus untukmu. Hanya untuk mengingat sebuah pesan:
"Bagi Saya yang namanya belajar adalah mempelajari manusia. Mempelajari manusia termasuk diri saya sendiri, untuk ditulis menjadi buku. Tapi yang dipelajari orang-orang di sini justru sebaliknya. Mereka membaca buku untuk mendapatkan petunjuk tentang apa itu manusia.
(Utuy Tatang Sontani dalam Di Bawah Langit Tak Berbintang)
Salam kasihku,
Ahmad Nashih Luthfi

"Belajar ala Kayam"

2006-03-20T17:06:00.000-08:00

"Belajar ala Kayam" adalah "pelembagaan" atas pemikiran-pemikiran Umar Kayam oleh para kolega, pengagum, dan keluarga. Suatu metode pembelajarannya yang menekankan hubungan lebih personal atau akrab, dalam suasana santai namun dengan pembicaraan yang serius dan cerdas, penuh kegembiraan, dialog, sambil ngobrol, makan bersama dan seterusnya. Inilah metode pembelajaran ala Kayam. Bukankah hal semacam itu telah hilang di dunia pendidikan kita, sekan-akan belajar adalah kegiatan yang menjemukan! Saya berharap ada "Umar Kayam Community" yang lahir dari kalangan pembaca karyanya, di berbagai kota, melalui forum ini juga saya bermaksud menjaring siapapun Anda yang tertarik dengan "Dunia Kayam, Luar Dalam".

UMAR KAYAM: ILMU DAN SENI, SEBENTUK EKLEKTISISME

2006-03-20T16:53:00.000-08:00

ILMU DAN SENI, SEBENTUK EKLEKTISISME
oleh: Ahmad Nashih Luthfi

Dalam bab ini, akan ditelusuri tiga peranan penting Umar Kayam; dalam dunia kesusastraan, kesenian, dan aktifitas keilmuan (kebudayaan) secara umum.
Sebagai seorang sastrawan, sebenarnya Umar Kayam tidak terlalu produktif. Sepanjang karier kesusastraannya, ia hanya menghasilkan beberapa cerpen, dua buah cerpen panjang (novelette) dan dua buah novel. Meski demikian, Umar Kayam telah menunjukkan eksistensinya sebagai sastrawan utama dalam jajaran sastrawan Indonesia.
Karya sastra pertamanya yang diterbitkan berjudul “Bunga Anyelir”. Sebuah cerpen yang berkisah tentang seorang remaja yang membawa seikat bunga anyelir untuk pacarnya di rumah sakit. Cerpen itu dimuat dalam sebuah majalah di Jakarta dan ditulis sewaktu ia masih SMA. Sayang ia tidak ingat majalah apa yang menerbitkannya[1]
Karya-karya Umar Kayam dapat dikategorikan dalam lima tahap. Pertama, karya-karya awal berupa cerpen yang kemudian diterbitkan dalam kumpulan cerpen berjudul Seribu Kunang-Kunang di Manhattan (1961) yang sebelumnya pernah dipublikasikan dalam majalah Horison. Buku ini berisi kumpulan cerpen yang berjudul Seribu Kunang-Kunang di Manhattan, Istriku Madame Schlitz dan Raksasa, Sybil, Secangkir Kopi dan Sepotong Donat, Chief Sitting Bull, dan There Goes Tatum. Kedua, dua cerpen panjang (novelette) Sri Sumarah dan Bawuk (1975) dalam satu kumpulan buku dan Kimono Biru untuk Sang Istri (1973). Ketiga, Totok dan Toni, merupakan buku cerita anak yang diterbitkan dalam tahun 1975. Keempat, novel Para Priyayi (1992). Kelima, cerpen-cerpen yang dipublikasikan oleh Yayasan Untuk Indonesia dengan judul Parta Krama (1997) dan diterbitkan ulang dengan beberapa tambahan cerpen oleh Kompas dengan judul Lebaran di Karet. Di Karet...(2002) . Dan keenam, novel terbaru dan terakhir yang berjudul Jalan Menikung: Para Priyayi 2.
Rachmat Djoko Pradopo memasukkan Kayam sebagai sastrawan angkatan 50 (1950-1970).[2] Gaya bercerita pada angkatan ini menunjukkan kebaruan dibandingkan dengan angkatan sebelumnya. Periode angkatan 50 ini memiliki gaya murni bercerita. Yaitu gaya bertutur yang hanya menyajikan cerita saja tanpa menyisipkan komentar, pikiran-pikiran, dan pandangan-pandangan pengarang. Gaya cerita murni menyebabkan alur cerita menjadi padat tanpa digresi. Karena hanya menyajikan cerita, maka pembaca memiliki kebebasan untuk menafsir. Penulis cenderung “tidak tampak” dalam karya. Inilah perbedaan pokok antara cerita rekaan angkatan 50 dan angkatan 45. pada tahun-tahun itu semangat “dekolonisasi” dan penonjolan orang Indonesia demikian terasa dalam sebuah karya sastra, untuk menunjukkan “siapa aku”. Singkatnya, ciri khas angkatan 50 tampak jelas dalam karya-karya Umar Kayam.
Kekhasan karya Umar Kayam menyebabkan cerita-ceritanya tak pernah hanya memiliki satu arti. Ia memberi kebebasan penuh pada pembaca untuk menyimpulkan dan menafsirkan cerita. Ia sekadar memberi gambaran suasana tertentu dan melalui suasana yang terbias dari batin tokoh-tokohnya. Sejumlah tema bisa muncul, pembaca dapat menemukan tema cerita dari banyak segi, sesuai dengan horison harapan masing-masing. Unsur inilah yang membuat karya-karyanya istimewa.
Karya sastra Umar Kayam membawa genre baru sebagai “kisah suasana”. Dalam cerpen maupun novelnya, suasana setting kisah begitu kuat hingga pembaca tenggelam mengimajinasikannya.[3] Ia adalah seorang materialis radikal dalam bersastra maupun dalam kesehariannya. Properti-properti yang disajikan untuk mendukung suatu kisah dalam novelnya diuraikannya secara mendetail. Kemampuan inderawinya menyeluruh dan tajam, mampu menangkap detail-detail, dan partikularis. Sebenarnya gambaran semacam ini juga untuk mengatakan “style” Umar Kayam sebagai seorang ilmuwan.[4]
Selain itu, karya Umar Kayam dalam bentuk kumpulan kolom (Mangan Ora Mangan Kumpul, 1990, Madep Ngalor Sugih Madep Ngidul Sugih, 1998, Sugih Tanpa Banda, 1999, dan Satrio Piningit ing Kampung Pingit, 2000) memberikan nuansa kehangatan, keakraban, dan kekeluargaan. Karya itu menotasikan tradisi mendongeng (tradisi keberlisanan) yang sudah terpinggirkan.[5] Suatu tradisi interaktif yang oleh Umar Kayam dicobaalihkan dalam tulisan-tulisan kolomnya itu. Karya Umar Kayam yang stylist dalam “ber-suasana” dan orally nuance mulai tampak pada cerpen masterpiece-nya yang terbit pada tahun 1961, Seribu Kunang-Kunang di Manhattan.

A. Ulasan beberapa Karya Sastra: Reinterpretasi Kepriyayian

Dalam mengulas beberapa karyanya, akan diuraikan terlebih dahulu proses kreatif Umar Kayam. Uraian didasarkan pada wawancara dengan istrinya, Rooslina Hanoum.[6]
Menurut penuturan Rooslina Hanoum, Umar Kayam sewaktu di New York ingin membuat cerpen pendek, very short short story, lalu muncullah enam cerpen dalam “Seribu Kunang-Kunang di Manhattan” tahun 1961. Masa itu penulisan cerpen di Indonesia didominasi oleh suatu gaya yang “penuh bunga”, berlimpah-ruah permainan kata untuk menuju ke sebuah cerita. Umar Kayam dalam cerpen itu seakan menghentak publik sastra dengan gayanya yang tidak berpanjang-panjang kalimat, padat, namun berusaha memuat cerita yang ingin disampaikan. Gaya semacam ini memanfaatkan permainan properti dan simbol untuk mendukung ke arah penciptaan suasana dan arah cerita.[7]
Mereka duduk bermalas-malasan di Sofa. Marno dengan segelas Scotch dan Jane dengan segelas martini. Mereka sama-sama memandang ke luar djendela.
“Bulan itu ungu, Marno.”
“Kau tetap hendak memaksaku untuk pertjaja itu?”
“Ja, tentu sadja, kekasihku. Ajolah akui. Itu ungu bukan?”
“Kalau bulan itu ungu, apa pula warna langit dan mendungnja itu?” (hal. 7)
Dari dapur Jane mentjoba berbitjara lagi.
“Tommy, suamiku, bekas suamiku, kau tahu…..Marno darling.”
“Jaa, ada apa dengan dia?”
“Aku merasa dia ada di Alaska sekarang.”
Pelan-pelan Jane berdjalan kembali ke sofa, kali ini duduknya mepet Marno.
“Di Alaska. Tjoba gambarkan di Alaska.” Op.Cit.
[…]
“Tapi minggu jang lalu kau bilang dia ada di Texas atau Kansas. Atau mungkin Arkansas.”
“Aku bilang, aku m-e-r-a-s-a Tommy ada di Alaska.”
“Oh.”
“Mungkin djuga dia tidak di mana-mana.” (hal. 8)[8]
[…]
Lampu-lampu yang pada berkelip di belantara pentjakar langit jang kelihatan di djendela, mengingatkan Marno pada ratusan kunang-kunang jang suka bertabur malam-malam di sawah embahnja di desa. (hlm. 10)
[…]
“ Marno waktu kau masih ketjil….Marno kau mendengarkanku ‘kan?”
“Ja”
“Waktu kau masih ketjil pernahkah kau punja mainan kekasih?”
“Mainan kekasih?”
“Mainan jang begitu kau kasihi hingga kemanapun kau pergi selalu harus ikut?” “Aku tidak ingat lagi Jane. Aku ingat sesudah agak besar aku suka main-main dengan kerbau kakekku, si Djlamprang”.
“Itu bukan mainan, itu piaraan:
“Piaraan bukankah untuk mainan djuga?”
“Tidak selalu. Mainan yang paling aku kasihi dahulu adalah Uncle Tom”. (hlm. 13)

Kedua tokoh dalam cerpen di atas mewakili dua kultur yang berbeda. Masing-masing tokoh mencerminkan keterasingan karena perbedaan kultur yang tegas dan perbedaan kepentingan. Jane memikirkan suami dan masa kanak-kanaknya. Sedangkan Marno mengenang dusunnya di Indonesia. Dari ketinggian apartemen, Marno melihat lampu-lampu yang berkerlip dari gedung-gedung bagaikan kunang-kunang di sawah kakeknya di desa. Keduanya berpijak pada dunia masing-masing dan berdialog dengan pikiran masing-masing. Umar Kayam mempertemukan keduanya, mendialogkan dalam konteks multikulturalisme.
Dalam cerpen Istriku Madam Schlitz dan Raksasa, ia merekam New York sebagai kota dengan belantara gedungnya yang menakutkan. Semuanya serba asing baginya. Keramah-tamahan adalah suatu kemewahan, untuk sekadar bersesapa menanya kabar. Untunglah masih ada Madame Schlitz, tetangga seapartemen meski dengan keusilannya yang menjengkelkan, ia menjadi teman yang pantas untuk dikenang.
Cerpen Umar Kayam periode New York yang bergaya demikian diduga orang sebagai karya terjemahan. Terjemahan dari bahasa Inggris berciri kalimat-kalimat pendek namun padat. Barangkali ia terpangaruh oleh J. D. Salinger, Ernest Hemingway, William Faulkner, atau John Steinbeck. Gambaran tentang rumah-rumah dan relitas urban di kota-kota, Umar Kayam terpengaruh oleh karya-karya Pete Seeger melalui lirik-lirik lagunya.
Seperti yang dikemukakan Faruk HT, bahwa jika dibandingkan dengan Budi Darma, Satyagraha Hoerip dan Kuntowijoyo, yang juga menulis cerpen-cerpen berlatar belakang luar negeri, Umar Kayam lebih unggul. Keunggulannya terletak pada kemampuan membebaskan diri dari muatan filsafat, gagasan dan cara pandang yang dingin. Di samping itu, kecermatan Umar Kayam dalam memotret situasi kehidupan orang-orang metropolis di Amerika sulit ditandingi.9
Berlanjut dengan karya beliau yang very short short story, keluarlah “Musim Gugur di Connecticut”. Lalu Umar Kayam mencoba menulis novel pendek (novellet), sehingga keluarlah “Kimono Biru untuk Sang Istri” dan “Sri Sumarah dan Bawuk”. Judul terakhir terbit tahun 1975.
Ada satu ciri khas dari Umar Kayam ketika menulis. Ia tidak terbiasa menulis di atas kertas buram (yang biasa digunakan sebagai draft atau kertas corat-coret) namun langsung menggoreskan ceritanya sekali jadi. “Teori nuansa” agaknya lahir dari efektifitas semacam ini dengan abstraksi yang telah dituntaskan di kepala. “Yang lama bukan menulisnya itu, namun bengongnya. Kalau sudah seperti itu nggak bisa diganggu”. [9]
Pada tahun 1992 keluarlah novel panjang yang berjudul “Para Priyayi”. Setiap pelaku secara otobiografis diurai mendetail karakter dan pergulatannya. Dalam teori kesusastraan ketika menganalisis tokoh atau pelaku, dikenal istilah hero atau heroine, pahlawan atau pahlawan wanita. Suatu pemaknaan dari sisi “dominasi” peran. Secara spesifik, istilah heroine sebenarnya digunakan untuk menunjuk pelaku yang bukannya tokoh utama, namun bila diperbandingkan ia sebagai tokoh kedua yang masih ditopang oleh tokoh utama. Pembedaan semacam itu tidak ditemukan dalam novel tersebut. Semua berhak (sebagaimana dalam kehidupan sebenarnya) menjadi tokoh utama. Hanya saja memang novel tersebut, yang berbicara tentang mobilitas vertikal sebuah keluarga menuju jenjang priyayi, menyajikan tonggak-tonggak, milestones suatu perjalanan kehidupan. Tonggak-tongak itu dipancangkan oleh seorang tokoh bernama Sastrodarsono (diduga, dalam kehidupan Umar Kayam sebenarnya, ia menjadi transfigurasi sosok Sastrodarmodjo, seorang kakek dari pihak ibu). Menurut Lukacs, cara biografis, penceritaan melalui sudut pandang pertama setiap tokoh adalah suatu kecenderungan modern.[10]
Novel “Para Priyayi” rampung, Rooslina Hanoum yang istrinya itu membacanya dengan tercengang, seakan ia baru saja melakukan kilas balik terhadap kehidupannya. Refleksi terhadap sebuah keluarga “priyayi” di kota Medan sana. Pada tahun 1999 terbit seri kedua “Para Priyayi” yang diberi judul “Jalan Menikung”. Novel ini ditulis di Jepang untuk melengkapi “sejarah keluarga” generasi berikutnya. Tokoh Lantip (yang agaknya mirip dengan pribadi Umar Kayam sendiri) dalam “Para Priyayi” memang telah mendeligitimasi kepriyayian, dengan caranya sendiri. Dalam “Jalan Menikung” yang dideligitimasi bukan lagi unsur kepriyayian, namun kehidupan itu sendiri yang dalam konteks itu dibingkai oleh pergulatan antara Jawa dan Amerika, Islam dan Yahudi, antara Eko dan Claire. Suatu karya yang mengajak untuk melihat berbagai kelompok masyarakat. Baik sebagai gaya hidup maupun cara pandang yang melekat pada perjalanan dalam mengisi hidup, termasuk cara memandang agama lain, tradisi, dan asimilasi budaya.[11]
Apakah kedua novel tersebut merupakan kesejarahan Umar Kayam dengan segenap sisi faktualnya? Agaknya ia sudah siap dengan pertanyaan semacam itu. Dengan tegas ia sebutkan dalam judul karyanya tersebut sebagai ”Sebuah Novel”. Pembacaan atas karya tersebut hanya bisa diletakkan sebagai mentifact dalam memahami kehidupan Umar Kayam, dan sosiofact terhadap gambaran kehidupan priyayi khususnya, dan Jawa pada umumnya. Hal ini tidak terlepas dari keinginan Umar Kayam untuk membantah pandangan para sejarawan dan antropolog asing, [12] khususnya Clifford Geertz yang membagi masyarakat Jawa secara trikotomis; santri, priyayi, dan abangan. Masing-masing digambarkan secara berbeda. Padahal pensejajaran semacam itu tidak tepat. Klasifikasi yang tumpang tindih antara pengelompokan sosial dan ketaatan beragama. [13]
Umar Kayam memang tidak hendak menyusupkan suatu kegairahan pendobrakan yang dilakukan oleh “kelas menengah” Jawa, yakni priyayi itu. Ia sedang menggambarkan kelompok itu mewakili zamannya, berdasarkan pengalamannya. Lantas, berhasilkah Umar Kayam memberi penggambaran berbeda tentang kelompok masyarakat tersebut? Di satu sisi, agaknya ia semakin menegaskan dan memperkuat tipologi priyayi (dan Jawa) yang hidup dalam dunia mat-matan, (perhatikan penggambaran yang demikian berlimpah tentang makanan dan klangenan dalam novel maupun kolomnya) ayem, dan tampaknya tanpa disertai kerja keras. Mobilitas vertikal mereka tidak ditempuh melalui serangkaian pergulatan dan perlawanan terhadap status, namun mereka bersikap oportonis terhadap suatu orde dan kekuasaan, dengan cara menunggangi jabatan. Sebagaimana yang dikritik oleh Nirwan Ahmad Arsuka, dengan demikian teologi priyayi Umar Kayam adalah: Mangan Ora Mangan Puas; Madhep Ngalor Puas, Madhep Ngidul Puas.[14] Kepuasan hadir di mana-mana. Logika puas bersembunyi di balik pembenaran pemahaman masyarakat Jawa tentang kekuasaan yang mistis, simbolik, dan diserap dalam ruang-ruang pribadi nan spiritual. Meski, secara nyata mereka berada di bawah kekuasaan Belanda dan Orde Baru misalnya. Tapi benarkah tuduhan ini? Bagaimana bila dilihat secara berbeda, bahwa Umar Kayam, “the last priyayi”, sedang menyindir bahwa yang tersisa dari kelompok ini adalah sisi hedonimsenya semata dan menanggalkan obligasinya kepada masyarakat.
Umar Kayam memang telah sukses menggambarkan priyayi sebagai achivement status¸ diperoleh secara profesional sebagai proses pencapaian, bukan keturunan bangsawan. Petani kecil Atmo Kasan dalam hubungan patron-client-nya dengan Ndoro Seten Kedungsimo berhasil “membaptiskan” seorang anaknya, Soedarsono menjadi Sastrodarsono. Menjadi priyayi desa. Kekuasaan Belanda, Jepang, Orde Lama dalam peristiwa 65 dan serangkaian pembantaian PKI, menguji keutuhan keluarga priyayi yang dibangun oleh Sastrodarsono itu. Krisis keluarga Jawa memperteguh kekuatan seorang istri. Ngaisah digambarkan dalam novel tersebut, tanpa banyak bicara lantas membuatkan minuman hangat dan membimbing suaminya untuk duduk. Penyelesaian khas ala Jawa, soo Javanesse. Penulis membayangkan, sosok Ngaisah itu adalah Sri Martini bagi Soekotjo, atau nenek Umar Kayam bagi Sastrodarmodjo kakeknya.
Menghadapi krisis tersebut masing-masing generasi menyikapi secara berbeda dalam etiketnya. Secara umum krisis kekuasaan keluarga priyayi diselesaikan secara khas Jawa; kembali ke dunia dalam, inward looking, mat-matan. Apakah etika (teologi) semacam ini diwarisi sejak tahun 1755, dengan semakin terkikisnya kekuasaan politik Mataram hingga menjadi terpecah-belah. Lantas mereka kembali ke dunia klangenan, dunia kesusastraan dan seni. Bukankah dunia seni ini menapaki kemajuannya, sebagaimana dikatakan Pigeaud hingga Nancy K Florida, mengiringi ketercerabutan Jawa dalam kekuasaan politik, menjadi Jawa yang Kalah (The Loser Java)? Terjadi “barouqe”-isasi, pada kerumitan yang membuncah. Uniknya, Jawa yang kalah ini, yang kemudian dengan segenap sisa-sisa kekuasaannya, (dituduh) melakukan Jawanisasi dalam ideologi politik Orde Baru, melalui politico-familial dalam relasi Bapak-Anak misalnya.[15] Jawa menderita post-power syndrome yang senantiasa mencari pijakan sebagai ganti rugi.
Para Priyayi adalah “jihad intelektual” Umar Kayam tentang seseorang dalam menjalani fungsi kemanusiaannya, yang mula-mula adalah Jawa. Dalam mengantar prosesi pemakaman kakek Sastrodarsono, Lantip berpidato: “Embah Kakung ingin ikut memberi warna kepada mosaik semangat itu dengan menitikberatkan perluasan kemungkinan pendidikan wong cilik agar kelak wong cilik itu ikut pula menentukan warna semangat priyayi itu.” Lebih lanjut saat ia ditanya apa makna priyayi, Lantip menandaskan: “Sesungguhnya saya tidak pernah tahu, Pakde. Kata itu tidak terlalu penting lagi bagi saya”.[16] Penulis membayangkan yang sedang berdiri itu adalah Umar Kayam beberapa tahun sebelumnya, saat ia membacakan pidato guru besarnya pada tahun 1989; bahwa transformasi budaya kiat-memerintah, statecraft, dari sosok budaya Mataram di Jawa menjadi kiat-memerintah suatu beambtenstaat, negara pangreh-praja atau negara birokrasi merupakan proses yang menarik. Di lain pihak sekelompok orang dengan latar belakang santri dan pedagang turut membangun kesadaran bernegara, berkebudayaan.[17] Mereka mempunyai otonomi sebagai prasyarat terbentuknya apa yang kini disebut masyarakat sipil. Pada tahun 1991, dalam Kongres Kebudayaan Nasional ia menegaskan pendiriannya;
“Hadirin yang mulia,......Dengan konsep pendidikan yang menyeluruh, integral, relevan dengan tuntutan proses transformasi ke budaya industri dan ekonomi pasar, pendidikan di rumah dengan begitu, sedikit banyak harus disesuaikan. Mendidik untuk berani bersikap dan bertindak mandiri, tidak terlalu bernapsu mengejar karier menjadi birokrat pemerintah, menjadi priyayi, tidak jijik menjadi pedagang, berusaha untuk selalu kreatif, berani untuk tidak terlalu tergantung kepada keluarga inti atau keluarga jaringan, akan tetapi juga akan selalu bersedia menolong anggota keluarga jaringan yang membutuhkan pertolongan meskipun harus tetap juga memperhatikan kaidah-kaidah masyarakat modern yang lugas.”[18]

Obligasi kepriyayian, dengan keikhlasan untuk mengayomi wong cilik berada dalam bingkai karitatif. Secara lebih hati-hati bisa dilihat bahwa kecenderungan semacam itu tidak dapat disebut sebagai aksi solidaritatif, untuk membuat posisinya secara struktural mandiri. Dengan demikian Umar Kayam tidak berhasil mereinterpretasi kepriyayian dalam makna yang baru.
Novel Umar Kayam memang bukan diktat sosiologi, bukan pula sejarah. Namun dengan penjelasan yang demikian struktural, penyajiannya sebagai novel melahirkan kritik dalam paradigma ilmu sosial. Dalam novelnya itu, ia mampu memanfaatkan rekaman realitas individu (data-data pribadi) yang tidak ditangkap oleh sejarah dan sosiologi yang hanya mampu merekonstruksi data-data kasat mata. Pada mulanya pengalaman pribadi itu tanpa bentuk, lantas pengarang memberi wadah hingga pengalaman mempunyai makna. Akhirnya pembaca merasa diajak “turut serta” dalam pengalaman itu. Dan di sinilah letak fungsi kesusastraan (susastera dalam maknanya yang luas). Kekerasan, heroisme, kehampaan, absurditas, kegembiraan, dan sebagainya kemudian menjadi “perasaan-perasaan terbuka” dan lebih “demokratis” melalui bentuk karya sastra.
Setidaknya dalam sejarah kesusastraan Indonesia Umar Kayam telah menyumbangkan pendekatan realisme kultural. Seorang realis dengan kemampuan mengolah data-data kultural dan etnisitas secara kreatif. Berbeda dengan realisme borjuis kuno yang psikologis tentang “kerajaan-sentris” atau realisme sosialis yang cenderung tipologis berdasar ideologi dan garis politik seseorang (sosial politis), realisme kultural Umar Kayam hadir melalui pendekatan antropologis. Baik dari segi cara pengungkapan maupun pendekatan terhadap kehidupan. Relisme kultural itu menjadi suatu kecenderungan yang banyak ditiru oleh generasi berikutnya; Satyagraha Hoerip, Bakdi Soemanto, Emha Ainun Nadjib, Linus suryadi AG, bahkan YB Mangunwijaya.[19] Demikian pula ketika Umar Kayam dinilai orang telah menggojlok mandulnya ilmu-ilmu sosial.

B. Karya Umar Kayam dan Tragedi Kemanusiaan 1965-1966

Dalam bab sebelumnya telah disinggung tentang rekaman Umar Kayam terhadap peristiwa G 30 S/ PKI. Di sini kembali dibahas lebih jauh tentang ambivalensi dia, antara sosok cendekiawan dan teknokrat, sastrawan melalui karyanya dan pejabat pemerintah melalui kebijakannya.
Dalam bidang politik Umar Kayam memilih Golkar sebagai kendaraan politiknya. Ia menaruh harapan pada Golkar sebagai wadah yang dapat memberi format politik kepada pemerintahan Soeharto untuk memerintah negeri ini lebih baik. Ia berharap Golkar bisa menjadi “penyegar” dan penyumbang pemikiran dan bahan-bahan untuk menyempurnakan programnya. Umar Kayam tidak setuju adanya keharusan pegawai negeri termasuk guru-guru supaya masuk Golkar. Depolitisasi pegawai negeri menurutnya hanya berarti bahwa pegawai harus menjalankan program dan garis kebijakan pemerintah dalam melaksanakan tugas kepegawaiannya, tanpa ada keberpihakan pada ideologi tertentu.[20]
Meski ia memilih Golkar, institusi yang dipimpinnya, DKJ harus bersifat non-politik. Ia juga tidak aktif berkampanye dan mempropagandakan kepada kawan-kawannya untuk memilih Golkar. Alasan mengapa ia masuk Golkar adalah, meski pemerintah saat itu banyak dijumpai kekurangan, namun telah menunjukkan prestasi yang cukup berarti. Pertumbuhan ekonomi (economic growth) yang membaik bila dibanding dengan pemerintahan masa lalu, merupakan suatu hasil dari kerjasama yang baik antara pemerintah dengan para teknokrat. Kerjasama semacam itu merupakan pola baru dalam pemerintahan yang tidak ditemukan pada masa sebelumnya.[21]
Pemilu 1971 berlangsung pada tanggal 5 Juli. Berbeda dengan Pemilu 1955 yang membebaskan seluruh warga negaranya untuk bisa ikut menjadi calon partai secara formal, pada Pemilu 1971 pejabat negara diharuskan bersikap netral. Akan tetapi dalam kenyataannya pada Pemilu 1971 para pejabat pemerintah berpihak kepada Golkar. Umar Kayam yang secara terbuka mengatakan akan memilih Golkar sebelum pemilu berlangsung layak kecewa dengan kenyataan tersebut.
Ambiguitas Umar Kayam antara posisinya sebagai teknokrat yang diharapkan mendukung penuh kebijakan pemerintah dan posisinya sebagai sosok ilmuwan yang idealnya bersifat kritis dan netral, berlangsung terus menerus dalam dirinya. Suatu pergulatan yang tak berkesudahan.
Karyanya Sri Sumarah dan Bawuk terbit tahun 1975. Ia menulisnya pada tahun 1973 di Hawaii ketika ia masih menjabat sebagai ketua DKJ, saat masih menjadi seorang teknokrat. Ia berangkat pada 22 Februari 1973 setelah bertolak dari Tokyo menuju Hawaii atas undangan East West Center dalam program Senior Fellow Award. Di sana ia tinggal selama 6 bulan untuk merampungkan tulisan berupa essay dan novel yang terbengkalai karena kesibukannya sebagai ketua DKJ.[22] Melalui novel itu ia memaknai apa yang terjadi dalam peristiwa kemanusiaan pada tahun 1965-1966. Tragedi kemanusiaan telah terjadi di bumi Indonesia. Karya inilah yang menjadi saksi dari pemaknaannya terhadap tragedi tersebut. Melalui sudut pandang korban, Umar Kayam berusaha berempati terhadap mereka. Barangkali di luar negeri itulah ia bisa menulis dengan cara yang berbeda. Suatu historiografi baru dalam karya sastra yang tidak menyoroti siapa aktor di balik pemberontakan G 30 S, namun pada akibat yang ditimbulkan dari peristiwa pembantaian yang mengiringinya. Sementara di luar negeri sudah banyak tulisan yang meragukan G 30 S/ PKI itu.
Kemenduaan itu bukan berarti telah berakhir dengan ditandainya karya Sri Sumarah dan Bawuk. Pada tahun 1985 keluar film versi pemerintah yang berjudul Pengkhianatan G 30 S/ PKI. Film itu disutradarai oleh Arifin C. Noer dan Umar Kayam berperan sebagai Presdien RI pertama Soekarno. Secara sekilas tindakannya ini dapat dinilai mendekonstruksi karyanya sendiri, Sri Sumarah dan Bawuk. Sebuah pengkhianatan intelektual saat ia ikut memproduksi wacana sejarah tentang keterlibatan PKI dan melegitimasi pemerintah dalam melakukan serangkaian pembantaian terhadap pengikut partai tersebut. Umar Kayam tidak hanya memroduksi teks sejarah melalui film itu, tetapi ia bungkam terhadap tragedi kemanusiaan tersebut. Alasan personal tidak bisa diterima ketika ia mengaku bahwa “Main film itu tidak ada yang menarik. Kalau saya sempat ikut dalam empat judul, itu karena diajak oleh teman-teman sendiri. Jadi rasanya ndak enak kalau menolaknya”. Demikian pengakuannya pada Merdeka Minggu pada tahun 1986.[23] Perannya dalam film Kugapai Cintamu tidak lebih karena ajakan sahabatnya Wim Umboh sebagai sutradara, demikian juga dalam Karmila oleh Ami Priyono. Tentu saja berbeda dengan kedua film ini yang bertemakan cinta anak muda, Pengkhianatan G 30 S/ PKI adalah film propaganda. Mungkin ia tidak memperkirakan bahwa film tersebut diputar dengan wajib tonton dari tahun ke tahun guna melegitimasi pemerintahan Soeharto dan mendiskreditkan PKI. Film itu menjadi memori kolektif masyarakat yang hidup di tahun 1985 dan seterusnya. Dari nenek hingga cucu, tetangga kanan-kiri berdatangan mewajibkan dirinya duduk menghadap sekotak elektronik dalam sebuah ruang tamu yang remang. Mereka tidak sedang memperhatikan Soekarno yang Umar Kayam barangkali, namun pada Jenderal A. Yani diberondong senapan, istri Panjaitan meraupkan wajahnya dengan darah, dan para anggota Gerwani bertari telanjang dan menyilet wajah para jenderal.
Saat diam bukanlah emas. Keterlibatan apalagi, indikasi sebuah persetujuan.

C. Aktifitas Kesenian dan Keilmuan Umar Kayam
Aspek kedua peran Umar Kayam adalah dalam bidang kesenian. Kesenian yang dikembangkan oleh Umar Kayam tidak sebatas pada kesenian adiluhung atau serius yang saat itu identik dengan dunia kampus, namun juga kesenian populer dan rakyat. Ia menjungkirbalikkan apa yang disebut adiluhung ketika menjabat ketua Dewan Kesenian Djakarta pada tahun 1969-1973. Foto-foto pertunjukan di TIM semasa kepemimpinannya mendokumentasikan nama-nama Rendra dalam Scene from Oedipus Rex, Sardono W. Kusumo dalam Sangita Pantjasona, dan Rhoma Irama yang kemudian dikenal sebagai raja dangdut. Ditampilkan pertunjukan drama kontemporer, ballet, wayang golek dan kulit, serta dongeng Pak Kasur pada Oktober 1971, orkes gambus Metropolitan Gambus Orchestra pimpinan M. Sanip dalam “Semalam di Padang Pasir” pada bulan November 1970, kontes lagu-lagu Pop Nasional Seluruh Indonesia pada tanggal 10-13 Desember 1971, konser musik India oleh Padavina dan Mirudangan September 1971, Pameran Seni Lukis I tanggal 15 Desember 1971, dan pentas tari foklorik yang diikuti oleh seniman tradisional Sumatra pada 8 Februari 1972.
Kebijakan Umar Kayam sedari awal telah memunculkan kritik. Pada tahun 1969, surat kabar Sriwandi memberi ulasan bahwa adanya acara musik pop di TIM hanya ingin menjadikan tempat pembinaan kebudayaan itu selayaknya tempat rekreasi a la bar dan restoran di Miraca Sky Club, Bina Ria dan lain-lain. Media ini mengatakan bahwa alangkah sia-sianya subsidi sebanyak Rp. 2 juta perbulan bila digunakan untuk acara-acara yang menghilangkan idealisme DKD melalui adanya orang macam Umar Kayam[24] Kritikan semacam itu wajar sebab publik belum mengetahui arah kebijakan tersebut. Baru pada pertengahan tahun 1970 persoalan pop dan adiluhung menemukan pijakannya melalui serangkaian diskusi-diskusi dan eksperimen dalam berbagai bentuk, menjawab persoalan yang mengemuka pada awal-awal pemerintahan Orde Baru dan dalam bidang kesenian dengan munculnya sosok Umar Kayam. Tradisi, kerakyatan, keadiluhungan, dan populer secara bersamaan coba diapresiasi.
Pada tahun 1973 Umar Kayam dinyatakan demisioner dari DKD. Selama 2 tahun ia tidak berada di sebuah lembaga khusus, meski statusnya masih sebagai pegawai Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI. Sampai pada tahun 1975-1976 ia memimpin Pusat Latihan Penelitian Ilmu‑Ilmu Sosial di Ujung Pandang. Oleh Ford Fondation melalui Peter Weldon ia ditawari untuk mengurusi lembaga tersebut. Bersama seorang antropolog Peter R. Goethals ia melatih peneliti-peneliti sosial dari berbagai kota. Ketika ditanya apakah tidak kikuk kembali menekuni dunia kelimuan setelah sekian lama tampil sebagai sosok seniman, ia mengatakan tidak. Keduanya tidak saling bertentangan malah dapat saling melengkapi. Sambil menyebut Michael Schofield ahli di bidang metode dan teknik penelitian ilmu sosial, Umar Kayam menegaskan bahwa perlunya kesadaran akan batas-batas kemampuan penelitian ilmu-ilmu sosial dewasa itu. Demikian banyak dan beragam unsur dan sikap manusia yang tidak bisa dikaji oleh metode dan teknik penelitian ilmu-ilmu sosial. Sisanya hanya dapat ditimba dari karya-karya Dickens tentang kemiskinan, Flaubert dan Balzac tentang kejiwaan. Ia memperkenalkan metode grounded research, yang dalam perkembangannya menjadi awal penerapan metode Participatory Action Research (PAR) yang dikenal dalam sejarah ilmu sosial di Indonesia.
Oleh Parakitri T Simbolon, kekhasan itu disebut sebagai “Metode Umar Kayam”, yakni perpaduan kesenimanan dengan keilmuan. Para peneliti tidak terlebih dahulu dibebani pengetahuan teoritis tentang metode penelitian, namun setiap calon peneliti dibiarkan langsung terjun ke dalam persoalan yang dihayati, lalu berusaha memecahkan sesuai dengan tiap langkah tindakan dalam seluruh proses penelitian itu. Penelitian adalah juga “pengalaman”, seperti seniman yang menceburkan diri dalam dunia pengalaman dan penghayatan dalam aksinya. Pengalaman pribadi peneliti penting artinya sebagai sikap dalam perkembangan baru di lapangan dan mencari metode serta teknik terbaik untuk memecahkannya.[25] Apakah metode semacam ini mengarah pada prinsip Baconian yang menekankan nilai praktis pengetahuan? Suatu prinsip yang melahirkan pandangan bahwa tanpa teori, konsep, paradigma, hipotesis, atau generalisasi lainnya, penelitian sosial dapat dilakukan. Sepertinya Umar Kayam tidak sejauh itu bertindak ceroboh. Pengetahuan dasar penelitian diandaikan telah terlebih dahulu dikuasai oleh peneliti. Penelitian bukan tindakan common sense. Apa yang dimaksudkannya adalah bahwa pengalaman (ngalami dalam pengertian Jawa) lebih pada keterlibatan atau involvement—of inquiry. Dengan senantiasa mengandaikan bahwa konsep, teori, dan paradigma senantiasa berubah sesuai dengan proses di lapangan. Dalam pengertian ini tuduhan bahwa ilmu-ilmu sosial di Indonesia menjadi ahistoris dapat dihindari. Pengadopsian membabi buta dominant theory pada tahun 1960an ketika banyak orang Indonesia dikirim ke luar negeri untuk mempelajarinya, lantas diterapkan di Indonesia tanpa melihat kemungkinan-kemungkinan yang terjadi di lapangan hanya akan merekomendasikan pumpunan pengetahuan yang salah dan menyesatkan.[26]
Keberpihakannya pada kesenian rakyat juga ditunjukkan ketika menjabat sebagai Direktur Pusat Penelitian dan Studi Kebudayaan UGM Yogyakarta (1977-1997). Kegiatan yang paling terkenal waktu itu adalah Pasar Seni Rakyat.[27] Tepatnya tanggal 4-5 November 1978 di Boulevard UGM didirikan kios panjang untuk berbagai acara yang diberi judul Pasar Seni UGM 1978. Pasar Seni yang berorientasi kerakyatan itu diagendakan setiap tahun. Diadakan pertunjukan-pertunjukan dan kerajinan rakyat dari daerah sekitar Yogyakarta. Untuk pertunjukan rakyat dipentaskan srunthul dari Sleman, tayub Sleman, oglek Kulon Progo, reyog Bantul, dan srandul Gunung Kidul. Digelar kerajinan gerabah, lukisan kaca, anyaman bambu, rami dan sabut kelapa, kerajinan kulit kerang, dan batok kelapa. Sedangkan untuk makanan tradisional dijajakan masakan gudeg, soto, pecel, martabak, ronde, kopi, bajigur, bubur kacang ijo dan lain-lain.
Menurut Umar Kayam, yang waktu itu sebagai ketua panitia sekaligus pemrakarsa, acara itu berangkat dari banyaknya obyek kesenian dan kerajinan di Yogyakarta tapi kondisinya patut disayangkan karena “mendhelep” diganyang lingkungan yang berubah. Perlu dikaji banyaknya sebab yang menjelaskan mengapa begitu terpuruk keadaannya. Sedangkan di sisi lain ada jenis kerajinan yang berkembang naik, misalnya kerajinan perak dan batik. Ajang yang memberi kesempatan mereka untuk menampilkan diri waktu itu adalah sekaten yang hanya sekali setahun. Ia merenungkan, mengapa universitas sebagai “centre of intellect” tidak melakukan pembedahan akan ketimpangan sosial yang ada? Dengan Pasar Seni Rakyat itulah Umar Kayam mencoba memberi media terhadap mereka. Di sinilah populisme Umar Kayam ditunjukkan.
Kegiatan itu bukannya tanpa kritikan. Sitor Situmorang, tepatnya mengingatkan; “mudah-mudahan Pasar Seni ini bukan timbul secara latah dari tokoh yang akhir-akhir ini sering disebut dalam koran; Dr. Souma dari Libanon yang mendapat doktor honoris causa dari UGM yang mengatakan bahwa universitas harus bisa merasuki kehidupan rakyat miskin di pedesaan. Tokoh kedua adalah menristek Dr. Habibie yang mengatakan bahwa teknologi adalah kata lain dari ketrampilan”.[28] Komentar Sitor Situmorang cukup beralasan, mengingat sikapnya yang selalu ingin menjaga jarak dengan pemerintah, khawatir kegiatan itu dimanipulasi oleh kepentingan politik pihak-pihak tertentu.
Pada masa kepemimpinannya, lembaga PSK UGM tergolong “ramai kegiatan”. Upaya lobyying Umar Kayam yang bagus mampu menarik banyak kerjasama dalam memberikan dana. Agaknya posisinya sebagai pejabat pemerintah pada awal kariernya, membuat ia banyak berhubungan dengan orang, sehingga memudahkan ia dalam mencari pendanaan untuk kegiatan-kegiatan di lembaga tersebut.
Dari uraian di atas tampak bahwa posisi Umar Kayam tidak terlepas dari sensibilty zamannya, yakni kandungan emosional suatu kurung sejarah. Ia mewakili optimisme Orde Baru dalam menghadapi era baru yang penuh harapan. Umar Kayam tidak mempedulikan “tengokan sejarah” antara Barat ataukah Timur, kebudayaan pop ataukah serius[29], ia lebih memperhatikan sisi accessibility kebudayaan-kebudayaan tersebut terhadap masyarakat. Seakan mendengar “panggilan sejarah” yang menggema di lobang mulut Orde Baru, Umar Kayam berusaha bersikap luwes, lentur, adaptable, untuk membuat bidang garapnya itu “mapan” terlebih dahulu. Sekaligus berbeda dengan mainstream Orde Baru yang merasa phobia dengan kata rakyat yang identik dengan komunisme. Akan tetapi sejak saat itulah Umar Kayam mulai berada di pinggir kekuasaan Orba. Secara perlahan-lahan ia termarjinalkan, setelah beberapa lama berada di jantung kekuasaan, di pemerintahan Orde Baru.

D. Umar Kayam dan Pemikiran tentang Kebudayaan

Perhatian Umar Kayam di bidang kebudayaaan merupakan benang merah pemikiran yang terrefleksikan dalam berbagai karyanya, yakni transformasi kultural dari budaya agraris menuju modern. Ilmu (dan kebudayaan Indonesia) menurutnya, haruslah berangkat dari kotak-kotak kebudayaan dan bukan menuju kotak-kotak kebudayaan baru.[30] Menghargai fenomena pluralisme dalam masyarakat Indonesia, untuk tidak menempatkannya sebagai kendala namun menjadi modal. Ilmu dengan demikian mempunyai kedekatan emosional, tidak hanya intelektual-objektif, dengan ilmuwannya. Pada sisi inilah, Umar Kayam tidak segan-segan mengabaikan batas-batas antara fakta dan fiksi, antara objektifitas dan subjektifitas. Sebagai ilmuwan sosial yang lintas disiplin, ia tidak terpaku pada metodologi karena lebih mengutamakan signifikansi fenomena yang ingin diuraikannya. Pejalan budaya atau cultural commuter adalah istilahnya untuk menjelaskan hal itu. Sebagaimana yang dikisahkan dalam bukunya, Semangat Indonesia: Suatu Perjalanan Budaya.[31]
Dalam hal antara Barat dan Timur, Umar Kayam bukan menjadi “Sang Pemula”. Tarik-menarik antara “yang di sini” dan “yang di sana” sejak awal masa pergerakan nasional Indonesia telah marak. Bisa dirunut jejak-jejaknya dari “Polemik Kebudayaan” yang akar-akarnya dapat dilihat pada tahun 1930-an, antara Sutan Takdir Alisjahbana-Sanusi Pane dan kawan-kawan. Atau bahkan sejak masa sang Satria Tjipto Mangoenkoesoemo dengan Soetatmo Soerjokoesoemo, seorang panditho Jawa pada tahun 1918. Satu perdebatan yang berkisar antara “menoleh kebudayaan Barat” atau “berpijak pada kebudayaan sendiri”.[32] Pada tahun 1960-an, “perdebatan besar” (sebagaimana disebut oleh Claire Holt) dalam merumuskan “kebudayaan nasional” itu terpolarisasi dalam dua kubu; antara yang beraliran realisme sosial dan humanisme universal. Pertikaian sengit terjadi di dunia seni, antara yang berada di kubu Lekra (kiri), BMKN (liberal kanan), dan LKN (nasionalis). Pertikaian yang lebih lunak terjadi di dua institusi kesenian, antara ASRI Yogyakarta dengan SSRI Bandung.[33]
Umar Kayam terkenal dengan teorinya tentang manusia Indonesia sebagai “pejalan budaya” (cultural commuter), yaitu sebagai orang yang bergerak secara ulang-alik dari tradisionalitas ke modernitas, dari desa menuju kota. Desa dengan penyangga komunitasnya di satu sisi melahirkan berbagai ekspresi kebudayaannya, demikian pula kota dengan penyangga masyarakatnya.
Transformasi kultural yang dihadapi oleh masyarakat Indonesia menurut Umar Kayam berjalan secara evolutif, mengikuti prasyarat yang telah terpenuhi, sehingga tidak dapat tidak akan lahir dengan sendirinya. Tindakan yang dilakukan adalah mempersiapkan prasyarat itu. Lagi-lagi gagasan populisme Umar Kayam tampak di sini. Transformasi dari status masyarakat agraris menuju suatu negara industri modern haruslah bersifat terbuka melibatkan semua pihak.
“[…] adalah sulit untuk membayangkan suatu modernitas dengan sistem nilai feodal-beambtenstaat. Saya membayangkan apabila modernitas tercapai dengan sistem nilai semacam itu alangkah sewenang-wenang dan angkuh modernitas itu. […]dengan sistem yang tertutup alangkah akan kering dan sunyi”.[34]

Nilai-nilai sub kebudayaan (lokal) yang positif dibela oleh Umar Kayam untuk menggantikan nilai-nilai yang menjadi biang dari keterpenjaraan masyarakat Indonesia, dari kubangan kelampauan. Sub kebudayaan dibela dan yang dihantamnya adalah kebudayaan priyayi-Jawa.[35] Dengan tegas ia menolak ketika pendidikan diarahkan hanya untuk menjadi pegawai, menjadi priyayi khususnya. Meski seorang pegawai, ia sendiri dalam kehidupan nyata berusaha sekuat tenaga tidak menjadi priyayi dalam penggambaran yang feodal. Bahkan Faruk HT tidak sependapat bila Umar Kayam disebut priyayi. Apa yang digambarkan olehnya dalam kolom-kolom di Kedaulatan Rakyat Yogyakarta, dengan adanya Pak Ageng dan Rigen’s Cabinet tidak lebih difahami sebagai hubungan antara majikan dan pembantu (relasi kerja), bukan priyayi.[36]
Umar Kayam menyadari bahwa sistem nilai beambtenstaat sedemikian kukuh di tengah-tengah masyarakat. Di sini ia masih menghadapi keraguan tatkala menyangkut mekanismenya. Apakah unsur terpenting dari modernitas, yakni teknologi, terlebih dulu dibuka selebar-lebarnya, dan sambil jalan kebudayaan akan segera menyesuaikan, ataukah berlaku sebaliknya.
Menurut Mochtar Pabottingi, apa yang dipolemikkan oleh Sutan Takdir Alisyahbana, Sanusi Pane, Ki Hadjar Dewantara dan lainnya pada tahun 30-an, dan Muchtar Lubis serta Umar Kayam pada tahun 80-90-an,
merupakan pemborosan energi intelektual. Polemik yang tak berujung pangkal sehingga menjadi involutif. Polemik mereka mengandaikan kebudayaan yang koheren, keterpaduan, dan cenderung ke dalam. Padahal, menurut Pabottingi, kebudayaan adalah pola perilaku kolektif manusia yang tak pernah sepenuhnya terintegrasi, selalu diperbaharui dalam tawar menawar pemikiran, praktek dan interaksi sosial. Lebih tajam Pabottingi mengkritik bahwa paradigma semacam itu adalah serpihan-serpihan budaya kolonial Belanda. Pemerintah Hindia Belanda tidak membolehkan masyarakat bumiputera melihat dunia luar, sehingga yang tampak adalah kedalaman diri, inward looking, keterpaduan, koherensi dan keserasian. Padahal jauh sebelum itu, nusantara sebagai agregat telah berorientasi keluar, tempat persinggungan berbagai bangsa dan kepentingan. Bagaimana dengan transformasi masyarakat? Pabottingi dengan nada merendah mengatakan, bahwa mungkin hanya Tuhanlah yang mampu melakukannya.[37]
Selain beberapa hal di atas, karier Umar Kayam di bidang keilmuan dan kesenian demikian beragam. Ia menyelesaikan program doktoral pada tahun 1965 di Cornell University Ithaca, Amerika Serikat dalam bidang Sosiologi. Sebelumnya pada tahun 1961 ia mendapat tugas belajar di New York di University of New York serta berhasil meraih gelar dalam bidang pendidikan dan penerbitan (Master of Education).[38] Dengan disertasinya berjudul Coordination Problems in Indonesian Community Development ia terkukuhkan sebagai ilmuwan sosial. Uniknya, beberapa karier yang ditempuhnya berada di jalur kesenian dan kebudayaan. Pada tahun 1966, dalam usianya yang masih muda ia menjabat Direktur Jenderal Radio, Televisi, dan Film (Dirjen RTF) Departemen Penerangan RI (1966-1969) di Jakarta. Sebelum itu ia menjadi karyawan Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI (1956-1959). Selepas Dirjen RTF ia menjadi ketua Dewan Kesenian Jakarta, merangkap Rektor Lembaga Pendidikan Kesenian Jakarta (1969-1972), dan Direktur Pusat Latihan Ilmu-ilmu Sosial Universitas Hasanuddin (1975-1976). Rektor Universitas Gadjah Mada, Dr Sukaji Ranuwiharjo SH, MA menghendakinya untuk “pulang kandang”, sehingga mengamanatinya, bersama Masri Singarimbun salah satunya, mendirikan Pusat Penelitian Kebudayaan UGM Yogyakarta pada tahun 1977. Umar Kayam diserahi tugas memimpin lembaga itu selama dua puluh tahun sampai 1997. Sedangkan Masri Singarimbun menjadi direktur Pusat Studi Kependudukan dan Kebijakan UGM (1973-1983). Umar Kayam juga pernah menjadi Ketua Dewan Juri Festival Film Indonesia (1984).
Pada dasarnya darah Umar Kayam adalah seorang guru. Jabatan-jabatan birokratis yang diembannya tidak melalaikannya untuk memenuhi panggilan tugas itu. Ia menjadi dosen UGM Yogyakarta (1977-1997) pada Fakultas Sastra. Kembalinya ke UGM merupakan panggilan ke kampung halaman, setelah ia melanglang buana ke berbagai daerah; dosen STF Driyarkara (1972), dosen luar biasa Fakultas Ilmu-Ilmu Sosial UI (1970-1974) dan Fakultas Sastra UI (1974-1975), anggota Board of Trustees of International Institute of Communications, London (sejak 1969), senior Fellow di East-West Center, Honolulu, Hawaii (1973) dan Dosen Tamu Fulbright di Indonesian Studies Summer Institute, University of Wisconsin, Madison Amerika Serikat, (Juni-Agustus 1977).
Semasa menjadi dosen di UGM ia menampilkan dirinya secara khas. Dalam kenangan seorang muridnya, Faruk HT, Umar Kayam bila mengajar berperan sebagai inspirator. “Mengikuti istilah beliau; tugas seorang pengajar (dosen) itu memberi inspirasi, bukan mengajari. Jadi sebagai sumber inspirasi bukan sumber substansi pengetahuan. Substansi dicari sendiri oleh mahasiswa.[39] Dalam menyampaikan kuliahnya Umar Kayam sering melalui cerita, berbagi pengalaman, dan humor-humor. Selain sebagai pengajar yang avwerking (berkesinambungan kerja) ia mempunyai ingatan yang tajam mengenai hal-hal di dalam buku mana yang menjadi referensinya. Aspek keakuratannya sama dengan yang menjadi ciri khas guru kebanggaannya, Purbatjaraka.[40]
Pada masa akhir (sekitar tahun 2000-2001), Umar Kayam masih sempat membimbing seorang mahasiswa untuk program doktoral yaitu Bakdi Soemanto. Karena kondisi kesehatannya yang tidak memungkinkan, Prof. Ibrahim Alfian dan Prof. Dr. R M. Sudharsono yang menjadi co-promotor lalu berinisiatif untuk menangani langsung kandidat doktor tersebut. Sewaktu keduanya besuk ke ruang ICU di mana Umar Kayam dirawat, ia sempat bertanya; “Gimana itu Bakdi?”. “Oh, itu sudah ada yang nangani”. “Ada yang nangani bagaimana, itukan bagian saya”. Ungkapan tersebut menunjukkan begitu tinggi tanggung jawabnya. Pada saat pengukuhan Doktor Bakdi Soemanto, Umar Kayam datang dengan duduk di kursi roda. Sebagai promotor ia memberi sambutan dengan kalimat yang tertatih-tatih: “E e e e e, sa sa sa ya ingin melihat Pak Bakdi menjadi doktor”. Mereka yang hadir menjadi terharu mendengar ucapan itu.[41]
Sebagai ilmuwan yang seniman (atau sebaliknya), Umar Kayam berperan baik sebagai fasilitator (ketika ia menjadi pejabat), memberi sumbangan pemikiran (terutama dengan karya tulis dan penelitiannya), sekaligus dalam bentuk keterlibatan langsung sebagai pelaku seni. Ambivalensi Umar Kayam hadir di sini. Antara ilmuwan dan seniman, penulis sastra (simbolisme) sekaligus sosiolog (fungsionalisme), budayawan kritis (peneliti) juga seorang partisipan budaya—Jawa—(tineliti).[42] Layaknya seorang Semar yang setengah dewa dan separo manusia, ia bisa difahami berada pada posisi liminal, bisa juga dimaknai kemanunggalan. Liminalitas sebagai pengalaman dasar manusia yang ditandai dengan pelepasan kelampauan dan belum hadirnya kebaruan.[43] Pemahaman akan kemanunggalan kiranya yang tepat. Pada tahun 1997 Umar Kayam telah berusia 65, memasuki purna tugas sebagai guru besar UGM. Menjadi pensiunan adalah cita-citanya dari kecil. Dalam usia itu secara simbolis ia diberi kenang-kenangan oleh Taman Budaya Yogyakarta berupa tokoh wayang Dewa Ruci.[44] Apa maknanya? Kehadiran koleganya menjelaskan hal itu. Koesnadi Hardjasoemantri, Satjipto Rahardjo, Ami Priyono, Onghokham, YB Mangunwijaya, Kuntowijoyo, Lance Castle, Arswendo Atmowiloto, Goenawan Mohammad, Masri Singarimbun, Aristides Katoppo, Herbert Feith, Eros Djarot, Chairul Umam, Niniek L Karim, Tommy F Awuy, Ashadi Siregar, GBPH Prabukusumo, dan GBPH Joyokusumo adalah kalangan seniman dan ilmuwan yang mengindikasikan manunggalnya Umar Kayam dalam kosmis keduanya.[45]
Delapan tahun sebelumnya, dalam pidato pengukuhan guru besar UGM, Umar Kayam secara lugas menyinggung aspek kemanunggalan tersebut. Konteksnya waktu itu adalah persoalan keilmuan. Ia mengakhiri pidato itu dengan mengajak berbincang dengan mahasiswa:
Maafkanlah. Guru-guru Anda, termasuk yang sekarang berdiri di hadapan Anda, adalah produk dari kurikulum yang terkotak. Dan guru-guru kami juga hasil dari produk yang terkotak pula. Jadi embah buyut kotak, melahirkan embah kotak, embah kotak melahirkan bapak kotak, bapak kotak melahirkan anak kotak, anak kotak melahirkan cucu kotak. Kotak, kotak, kotak, kotak, kotak. Justru karena Anda berada dalam kondisi dan situasi demikian dan berani lantang saya ingin menganjurkan dari balik mimbar ini agar Anda membebaskan diri melepaskan dari penjara ilmu kotak tersebut. Mulailah menyapa kawan-kawan Anda yang terkotak di dekat-dekat Anda.[46]

Bahaya kompartementialisasi ilmu telah jauh-jauh hari diingatkan oleh Umar Kayam. Suatu kenaifan berpikir yang lahir dari kebutuhan industri, mengkotak-kotakkan ilmu sesuai kebutuhan produksi dan pasar.
Pada akhirnya kemanunggalan Umar Kayam bisa dimaknai dalam beberapa hal; sebagai ilmuwan ia melakukan lintas batas ilmu-ilmu sosial, meski mempunyai kekurangan dalam hal politik (yang senanatiasa ditarik ke arah budaya). Sampai dengan tahun 1991, Umar Kayam senantiasa menyerukan untuk melakukan lintas batas itu. Dalam suatu kesempatan mengantar Simposium Ilmu-Ilmu Humaniora Fakultas Sastra UGM, 3-4 Maret 1991 sebagai rangkaian acara penghormatan Purna Bhakti Prof. Dra. Siti Baroroh Baried dan Prof. Dr. Sulastin Sutrisno, Umar Kayam menekankan pentingnya seorang sarjana memiliki wawasan “vertikal” maupun “horisontal”. Wawasan “vertikal” adalah wawasan yang mendalam dan reflektif masing-masing disiplin ilmu, sedangkan yang “horisontal” sebagai wawasan yang melebar, yang akan selalu berusaha mendudukkan relevansi bidangnya dengan rumpun disiplin ilmu lain.[47] Sisi kemanunggalan yang lain adalah keberadaannya sebagai seniman-sastrawan yang simbolis dan imajinatif namun berkarakter sosiologis yang kuat, memenuhi sisi ilmuwannya. Tulisan dalam kolom-kolomnya sebagai media bertutur (ia selalu mengatakan bahwa tugas ilmuwan adalah berkisah kepada khalayak) menyapa pembaca dari serangkaian pengamatan dan penghayatannya terhadap kehidupan. Ambiguitas Umar Kayam sebagai teknokrat di satu sisi, dan cendekiawan di sisi yang lain adalah kondisi liminal, anomali yang serba sulit.
Pengertian cendekiawan ala Bendaian akan mengatakan bahwa Umar Kayam telah melakukan pengkhianatan, sejak ia berselingkuh dengan kekuasaan. Kekuasaan tidak akan melepaskannya untuk bersejenak mengkritisi dirinya. Kekuasaan akan menciptakan logikanya sendiri untuk meng-excuse tindakannya. Seperti itu juga Umar Kayam dalam film Pengkhianatan G 30 S/ PKI. Namun Umar Kayam bukanlah sosok yang hanya terwakili dalam Soekarno-film tersebut. Agaknya juga, film tersebut telah menjelma menjadi sebuah wacana raksasa yang berada di luar perkiraan Umar Kayam, sebagai sesuatu yang unintended consequence!

[1] Jurnal Prosa, Jose Saramago: Ingatan, “Tidak”, Cinta, (Jakarta: Metafor, 2002), hlm. 163

[2] Wawancara dengan Rachmat Djoko Pradopo, Yogyakarta 21 Februari 2003

[3] Seno Gumira Ajidarma membahas cerpen Secangkir Kopi dan Sepotong Donat, yang menurutnya mencerminkan kekuatan suasana kisah dan cerpen yang paling siap menjadi cerita pendek. Lihat : Aprinus Salam (ed.), Op.Cit. hlm 213-223. Sedangkan Mochtar Pabottingi berani mencalonkan karya-karya sastra Umar Kayam untuk memperoleh hadiah Nobel Sastra. (Kompas, 2 Mei 2002).

[4] Selengkapnya dapat dilihat dalam, Faruk HT, “Seni Umar Kayam, dan Jaring Semiotik”, dalam Aprinus Salam (ed.), Op.Cit., hlm. viii-xviii

[5] Penilaian Darmanto Jatman yang disampaikan dalam “Reriungan Bersama Pak Kayam”, Griya KR, 26 Februari 2001. Kedaulatan Rakyat, Yogyakarta, 28 Februari 2001.
[6] Wawancara, Yogyakarta 22 Pebruari 2004

[7] Menurut Cortazar, novel yang baik mengakhiri “pertandingan” dengan menang angka, sedangkan cerpen yang baik menang KO. Cerpen adalah kerutukan naratif yang bertubi-tubi, tanpa ampun, ditutup dengan kejutan yang menjotos kebiasaan maupun kejemuan secara telak, jitu. Dikutip dari; Goenawan Mohammad, Kenapa Menulis Cerita Pendek, dalam Kenedi Nurhan (ed.), Dua Tengkorak Kepala, Cerpen Pilihan KOMPAS 2000, (Jakarta: Penerbit Kompas, 2000), hlm XXXIV. Uniknya, cerpen Umar Kayam “Seribu Kunang-kunang di Manhattan” ini berdiri di tengahnya. Karakter –kedua—tokoh dan suasana kisah disajikan secara bersamaan dengan konflik yang dihadapi keduanya, ringkas namun padat (anyandak siji angukup kabeh), tanpa mengakhirinya dengan jotosan yang telak, bahkan sebaliknya seakan “pertandingan belum usai”.

[8] Umar Kayam, Seribu Kunang-Kunang di Manhattan, (Jakarta: Pustaka Jaya 1972), hlm 7 dan 8
9 Wawancara dengan Faruk HT., pada 14 April 2003
[9] Penjelasan Wulan Anggraini, Yogyakarta, 22 Pebruari 2004

[10] Daniel Dhakidae, Kekuasaan dan Perlawanan, dalam Aprinus Salam (ed.), Umar Kayam dan Jaring Semiotik, (Yogyakarta : Pustaka Pelajar,1998), hlm. 5, dan dalam buku yang sama, Kuntowijoyo, Para Priyayi sebagai Novel Sejarah, hlm. 20.

[11] Chusnanto, Pencarian Akar dalam Falsafah Priyayi, dalam Kompas, Minggu, 28 Mei 2000
[12] Penjelasan Rooslina Hanoum dan lihat; Nirwan Dewanto, Senjakala Kebudayaan, (Yogyakarta: Bentang, 1996)

[13] Clifford Geertz, Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1983)

[14] Nirwan Ahmad Arsuka, Priyayi, Kerja, dan Sejarah, dalam Kompas, 7 April 2000
[15] Baca Saya Sasaki Shiraishi, Pahlawan-pahlawan Belia, Keluarga Indonesia dalam politik, (Jakarta: KPG, 2001).

[16] Umar Kayam, Para Priyayi, (Jakarta: Grafiti, 1992), hlm. 306-7 (garis bawah dari penulis, ANL)
[17] Umar Kayam, Transformasi Budaya Kita, naskah Pidato Pengukuhan Jabatan Guru Besar pada Fakultas Sastra Universiats Gadjah Mada, 19 Mei 1989.

[18] Umar Kayam, Kebudayaan Nasional, Kebudayaan Baru, dalam Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kongres Kebudayaan 1991, Kebudayaan Nasional; Kini dan Masa Depan, (Himpunan Makalah II), (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Dirjen Kebudayaan dan Jarahnitra, 1992/3), hlm. 456, (huruf tebal asli dari Umar Kayam).
[19] Faruk HT., “Pengantar, Dari Realisme Kultural ke Realisme Magis”, dalam Kenedi Nurhan (peny.), Umar Kayam, Lebaran di Karet, di Karet…, (Jakarta: Kompas, 2002), hlm. x-xi
[20] Kompas, Jakarta 24 Juni 1971

[21] Indonesia Raya, Jakarta 17 Juni 1971
[22] Berita Antara, 20 Februari 1973
[23] Dalam kopian dokumen yang penulis dapatkan, sayangnya tidak tercatat tanggal terbit media tersebut. Demi otensitasnya, dokumen tersebut akan dilampirkan.
[24] Sriwandi, Jakarta 28 Desember 1969

[25] Kompas, Jakarta 17 Juli 1976

[26] Arief Budiman, Ilmu-ilmu Sosial Indonesia A-Historis, Prisma, No. 6, Juni, 1983 diakses dari http://www.geocities.com/edicahy/ekopol/a-historis.html

[27] Wawancara dengan Faruk, HT. pada 14 April 2003.

[28] Gelora Mahasiswa, Surat kabar mahasiswa UGM. No. 3 tahun kelima, 5 November 1978.

[29] Istilah “pop” dan “serius” yang dilabelkan dalam kesenian / kesusasteraan Indonesia sebenarnya baru marak digunakan pada pertengahan tahun 1970-an. Dalam mengkaji novel Pop, Umar Kayam mencoba bersikap proporsional dengan mengajak melihat sisi “kemungkinan-kemungkinan” yang ditawarkan dalam sebuah karya. Kemungkinan-kemungkinan dalam penjelajahan bentuk dan isi (tekstual), maupun kemungkinan-kemungkinan dalam menjajakannya kepada masyarakat. Ia mencontohkan bagaimana buku The Carpettebeggars karya Harold Robbins yang bersifat menghibur menjadi ber-hard cover sehingga cukup bergengsi dijajakan di toko-toko mewah. Sebaliknya novel-novel serius (dan piringan-piringan musik) dipopulerkan kepada masyarakat di dalam bis, kereta api, dan tempat-tempat umum. Dengan melihat kemungkinan-kemungkinan semacam itu, Umar Kayam tidak memberi penilaian bermutu pada sebuah novel serius, dan sepele atau kacangan pada novel pop. Untuk apa novel serius kalau tidak dibaca orang, sehingga fungsi kesusasteraannya tidak tersampaikan kepada masyarakat. Demikian pikirnya. Uraian ini didapatkan dari; Umar Kayam, Seni Tradisi, Masyarakat, (Jakarta: Sinar Harapan, 1981), hlm. 82-91

[30] Umar Kayam, “Sastra Kontekstual yang Bagaimana?”, dalam Ariel Heryanto (ed.), Perdebatan Sastra Kontekstual, (Jakarta : Rajawali, 1985), hlm. 236.

[31] Umar Kayam, Semangat Indonesia: Suatu Perjalanan Budaya, (Jakarta: Gramedia, 1984)

[32] Takashi Shiraishi, “Satria” vs “Pandhita”, Sebuah Debat dalam Mencari Identitas, dalam Akira Nagazumi (peny.), Indonesia dalam Kajian Sarjana Jepang, Perubahan Sosial Ekonomi abad XIX & XX dan Berbagai Aspek Nasionalisme Indonesia, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1986), hlm. 158-187.

[33] Pembahasan mengenai hal ini dapat dibaca dalam Claire Holt, Melacak Jejak Perkembangan Seni di Indonesia, (Bandung: Masyarakat Seni Pertunjukan Indonesia, 1999), hlm. 313-384.
[34] Umar Kayam, Transformasi Budaya Kita, naskah Pidato Pengukuhan Jabatan Guru Besar pada Fakultas Sastra Universiats Gadjah Mada, 19 Mei 1989.

[35] Dalam kehidupannya, Umar Kayam juga hendak meninggalkan kepriyayiannya. Bahkan ia seakan-akan “memutus” romantika Mangkunegaran, dengan keengganan menghadiri pertemuan-pertemuan HKMN (Himpunan Kerabat Mangkunegaran) yang bercabang di Yogyakarta. Alasan yang selalu dikemukakan adalah: “yang Mangkunegaran itu kan Bapak, bukan kami”. Wawancara dengan Umar Suwito, 12 Maret 2003.

[36] Wawancara dengan Faruk HT., pada 14 April 2003

[37] Diuraikan dalam Pidato Kebudayaan pada 3 Mei 2003, memperingati hari kelahiran Umar Kayam. Diadakan oleh Yayasan Seribu Kunang-Kunang di hotel Yogyakarta Plaza, Yogyakarta.

[38] Ibrahim, Muchtaruddin, dkk., Ensiklopedi Tokoh Kebudayaan IV. Jakarta: CV. Ilham Bangun Karya. 1999, hlm. 175

[39] Wawancara dengan Faruk HT. tanggal 14 April 2003

[40] Wawancara dengan Siti Soendari, 23 April 2003

[41] Wawancara dengan R.M. Sudharsono, 18 April 2003

[42] Kedaulatan Rakyat, Yogyakarta, 13 Juli 1997

[43] Y.W. Wartaya Winangun, Masyarakat Bebas Struktur, Liminalitas dan Komunitas Menurut Victor Turner, (Yogyakarta: Kanisius, 1990), hlm. 39-40

[44] Dalam kosmologi Jawa kisah tentang Dewa Ruci adalah ajaran falsafah tentang bersatunya mikrokosmos dengan makrokosmos, antara jagad kasar dengan jagad alus, kemanunggalan yang mengatasi sekat-sekat bentuk. Franz Magnis Suseno, Etika Jawa, Sebuah Analisis Filsafat tentang Kebijaksanaan Jawa, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1999), hlm. 114-117

[45] Yogya Post, Yogyakarta, 17 Juni 1997

[46] Umar Kayam, Transformasi Budaya Kita, Loc. cit. hlm. 37

[47] Umar Kayam, Tentang Fakultas Sastra, dalam majalah Basis edisi April 1991, hlm. 122-9

Tentang Hugo Chávez

2006-03-14T02:17:00.000-08:00

tentang hugo chávez pengantar diskusi pemutaran film

ronny agustinus

Hari itu [4 Februari 2004], akhirnya saya bertemu Chávez untuk sekian menit. Seorang ajudan memperkenalkan kami: “Ini Aleida Guevara, Pak Presiden.” Beliau bertanya kapan saya tiba; Sabtu kemarin jawab saya. Ia buru-buru membalas, “Ah tidak, kau sudah ada di sini sejak lama.” “Tidak, Pak Presiden,” jawab saya, “baru Sabtu kemarin.” Chávez menatap saya dan berkata, “Kau senantiasa ada di sini.” Momen ini sungguh istimewa; bukan hanya karena orang sebesar dia yang mengucapkannya, tapi karena saya sadar bahwa maksud Chávez, yang selalu ada di sini adalah ayah saya, Che Guevara.

— dari buku wawancara panjang Aleida Guevara dengan Hugo Chávez, Chávez: Un hombre que anda por áhi (Ocean Press, 2005)

Che Guevara, Simón Bolívar, José Marti, Emiliano Zapata: ya, Chávez adalah pewaris seluruh tokoh militer revolusioner Amerika Latin. Kita di Indonesia boleh alergi terhadap militer, namun apa boleh buat, setiap pemberontakan revolusioner Amerika Latin punya aspek militernya sendiri yang sangat kuat. Rezim-rezim terburuk di Amerika Latin memang rezim diktator militer (Pinochet atau Trujillo misalnya), namun gerakan-gerakan revolusioner di sana juga bersifat militer. Bisa dibilang sejarah revolusi Amerika Latin adalah sejarah pemberontakan militer, bahkan gerakan masyarakat sipil yang berkembang hebat dari Chiapas tidak akan terjadi tanpa didahului oleh pemberontakan bersenjata Tentara Pembebasan Nasional Zapatista. Maka untuk melihat Chávez kita perlu melihat terlebih dahulu “ideologi” tentara Venezuela, yang merupakan turunan langsung dari Tentara Persatuan Pembebasan Amerika Selatan bentukan Simón Bolívar.

Bolívar dan Cita-Cita Pembebasan Amerika Latin

Simón Bolívar alias “El Libertador” adalah pejuang Venezuela yang pertama kali mencita-citakan lepasnya Amerika Latin dari penjajahan Spanyol. Lahir di Caracas 24 Juli 1783, Bolívar yatim piatu sejak berusia 9 tahun. Pada usia 15 tahun Bolívar dikirim ke Spanyol oleh pamannya untuk belajar. Ia mendapat pendidikan yang istimewa, terutama dari guru dan teman sepanjang hayatnya Simón Rodríguez, yang memperkenalkannya pada ide-ide Pencerahan serta karya-karya klasik Yunani dan Romawi.

Awal abad ke-19 saat berada di Eropa, Bolívar menyaksikan proklamasi Napoleon sebagai Kaisar Perancis, sekaligus pengangkatannya sebagai Raja Italia di Milan. Bolívar muak melihat Napoleon yang dianggapnya telah mengkhianati cita-cita Revolusi Perancis. Ketika berada di Italia itulah Bolívar menyatakan sumpahnya yang termasyhur di pucuk Gunung Aventin, Roma, untuk tidak pernah beristirahat sampai seluruh Amerika terbebaskan dari penjajahan.

Detil perjuangan Bolívar tidak perlu diulas panjang lebar di sini. Yang jelas pada akhirnya Bolívar berhasil membebaskan Venezuela, Granada Baru (kini Kolombia), Quito (kini Ekuador), Peru, dan sebuah negara baru yang diberi nama Bolivia untuk menghormati dirinya. Meski demikian, ada satu hal yang tidak bisa ditaklukkan oleh Bolívar, yakni kaum oligarki nasional.

Sesudah Spanyol terusir, kaum oligarki inilah yang naik menduduki kekuasaan di tiap-tiap negara. Persaingan perebutan kekuasaan antar mereka sendiri memecah-memecah kembali persatuan Amerika Selatan yang sudah diperjuangkan oleh Bolívar. Lebih parah dan ironis dari itu, para pejuang Bolívarian justru tersingkir dari sistem politik pasca pembebasan ini. Simón Bolívar takkan pernah bisa kembali ke kampung halamannya di Venezuela. Jenderal Sucre, tokoh seperjuangan Bolívar dan orang terakhir yang mengusir Spanyol dalam pertempuran di Ayachuco, dibunuh oleh rekayasa kaum oligarki tersebut. “Apa bagusnya kemerdekaan ini?” tanya Simón Bolívar sekembalinya ke Cartagena, Kolombia, setelah 20 tahun di medan perang, ketika ia mendapati kota itu masih penuh anak-anak pengemis—kemiskinan yang tak kunjung selesai gara-gara oligarki nasional tak peduli dengan cita-cita kesejahteraan sosial yang terkandung dalam perjuangan kemerdekaan Bolívar.

Bangkitnya Kembali Ide Bolívarian dalam Tentara Venezuela

Chávez dan beberapa rekan tentara seangkatannya tahu bahwa tentara Venezuela mengemban kebanggaan sebagai turunan langsung Tentara Persatuan Pembebasan Amerika Selatan bentukan Bolívar. Seiring kebanggaan ini mereka juga sadar bahwa oligarki telah memanfaatkan mereka sebagai alat kekuasaan belaka.

Bulan Oktober 1977, Hugo Chávez yang berusia 23 tahun ditempatkan di wilayah pegunungan timur yang masih banyak dihuni “gerilyawan pemberontak” (menurut Chávez, apa yang dimaksud sebagai “gerilyawan” ini sesungguhnya cuma petani miskin). Hal ini kian memperkuat keyakinannya bahwa Tentara Venezuela sudah melenceng dari cita-citanya. Bersama keempat rekannya ia pun membentuk “Tentara Bolívarian Pembebasan Rakyat Venezuela.” Tentu saja dengan anggota cuma 5 tak banyak yang bisa mereka lakukan, namun inilah cikal bakal kembalinya ideologi Bolivarian dalam tentara Venezuela. Mereka tahu bahwa meninggalkan ketentaraan justru tidak efektif bagi perjuangan. Kelima orang ini bekerja keras mempengaruhi rekan-rekannya yang lain. Tahun 1982 Chávez menjadi kapten pasukan regu payung. Sebagai kapten ia bisa mempengaruhi anak buahnya lebih banyak. Mereka bersumpah di bawah pohon samán, yang menurut catatan sejarah pernah dipakai sebagai tempat berkemah Simón Bolívar. Mereka berikrar untuk membentuk gerakan Bolivarian di dalam tentara. (Inilah yang sesungguhnya membuat mayoritas pucuk pimpinan militer bisa begitu setia kepada Chávez dalam menghadapi kudeta oligarki sebagaimana kita lihat di film. Sebagian besar perwira tinggi sekarang adalah rekan seangkatan Chávez yang turut mengucapkan ikrar di bawah pohon samán itu, misalnya Pangkostrad Jenderal Baduel dan Jenderal Cordero, begitu pula kepala pasukan pengawal kepresidenan).

Hubungan Sipil-Militer

Menciptakan prajurit-prajurit yang berwawasan sipil dan warga sipil yang sadar militer, inilah yang selalu menjadi tujuan kami.

— Hugo Chávez

Chávez tahu bahwa pergulatan mereka dalam tentara harus didukung dengan gerakan oposisi dari luar. Meski ide-ide kiri bukan barang baru bagi Chávez (ia mengaku masa mudanya sangat dipengaruhi oleh buku Plekhanov, Peran Individu dalam Sejarah, bahkan pernah di hadapan tamtaman-tamtama sekolah militer ia memberi ceramah soal Che Guevara, yang membuatnya dikenai sanksi disipliner), baru pada saat ia mulai menjalankan “Tentara Bolívarian”-nya ia berkenalan konkret dengan gerakan kiri.

Kakak sulungnya, Adán, adalah seorang komunis, bagian dari kelompok klandestin mahasiswa Universitas Andes bersama Rafael Ramírez (kini Menteri Perminyakan). Keduanya adalah binaan gerilyawan legendaris Douglas Bravo, pendiri Partai Revolusi Venezuela. Sejak 1977 sampai 1982, Chávez banyak melakukan kontak dengan Bravo yang sangat dihormatinya. Namun bagi Chávez, Bravo sama saja dengan penguasa oligarki yang memperlakukan militer hanya sebagai alat. Seakan-akan militer cuma “sayap bersenjata dari revolusi”. Bila di sini kita ogah dengan dwifungsi, yang diinginkan Chávez justru dwifungsi militer ini. “Aku tidak ingin menghadiri pertemuan yang temanya cuma berapa jumlah personil yang ada di pihak kita dan apa rencana militernya. Aku tertarik dengan rencana politik.” Chávez ingin angkatan bersenjata dilibatkan aktif dalam menyusun manifesto politik.

Chávez juga berhubungan dengan tokoh-tokoh buruh dari partai radikal Causa R (“Radical Cause”) seperti Ramón Machuca dan Alfredo Maneiro. Dari pertemuan-pertemuan mereka Chávez membayangkan keterlibatan seluruh komponen masyarakat dalam pemberontakan dan mengangankan terbentuknya semacam batalion buruh.

Pembantaian Caracazo dan Pemberontakan Pertama Chávez

Cendekiawan Perancis Ignacio Ramonet berpendapat bahwa Venezuela adalah kasus unik yang perlu dipelajari mendalam dalam menghadapi globalisasi neoliberal. Ramonet membagi globalisasi menjadi 3 fase. Pertama, ketika ambruknya Uni Soviet membawa perubahan-perubahan besar dan dunia sibuk bertanya-tanya seperti apa kondisi nanti setelah konsensus-konsensus neoliberal digencarkan. Kedua, saat proses globalisasi neoliberal ini sudah bisa dicerna dan dipahami, lalu dunia mulai melancarkan protes atas model tersebut (fase Zapatista, Seattle, Genoa). Ketiga, ketika proposal alternatif mulai ditawarkan dan diimplementasikan.

Menurut Ramonet, Venezuela berada di luar pola ini, karena sejak awal, yakni tahun 1989 (bahkan sebelum Uni Soviet benar-benar runtuh), rakyat Venezuela sudah turun ke jalan memprotes neoliberalisme. Mereka menuntut agar Presiden Carlos Andrés Pérez batal melaksanakan “paket kebijakan” pasar bebas yang dipaksakan oleh IMF (dalam bentuknya yang sudah kita kenal: pencabutan subsidi, PHK massal, privatisasi BUMN, dan secara umum mereduksi peran negara dalam perekonomian). Protes ini direspon secara militer oleh pemerintah, dan terjadilah apa yang disebut sebagai “pembantaian Caracazo”. Angka resmi menyebutkan korban sipil yang tewas 276 jiwa, namun berdasarkan temuan lanjutan atas kuburan-kuburan massal bikinan tentara, Mahkamah HAM Inter-Amerika memperkirakan jumlah korban sesungguhnya bisa melebihi 3.000 jiwa. Bila pembantaian Tiennamen –protes terhadap pemerintahan komunis—begitu meluas pemberitaannya di seluruh dunia, pembantaian Caracazo –protes terhadap pemerintahan neoliberal—nyaris tak terdengar di mana pun.

Peristiwa ini benar-benar mengusik nurani Chávez. Ia berkata kepada rekan-rekan “Tentara Bolívar”-nya: “Bolívar pernah berkata, ‘Terkutuklah tentara yang memakai senjatanya untuk melawan rakyatnya sendiri.’ Sebagai tentara kita sudah terkutuk sekarang, dan kita harus mengusir kutuk ini agar tidak merongrong kesadaran kita.” Tiga tahun kemudian, 4 Februari 1992, Chávez bangkit melancarkan pemberontakannya.

Tentu saja syarat-syarat revolusi belum cukup matang dalam masyarakat Venezuela. Kekuasaan masih bercokol terlalu kuat dan rakyat belum terorganisir dengan baik. Pemberontakan Chávez bisa dipatahkan dengan mudah. Semua perwira dan prajurit yang terlibat dijebloskan ke penjara militer Caracas. Mereka diminta mencopot seragam tentaranya tetapi menolak. Justru 2½ tahun di penjara militer semakin menempa Tentara Bolívarian ini untuk jadi semakin solid.

Sementara di luar penjara proses politik bergulir. Carlos Andrés Pérez dilengserkan dari kursi kepresidenan atas tuduhan korupsi. Penggantinya, Ramon Caldera, memberi pengampunan bagi Chávez dkk. Saat dibebaskan dari penjara tanggal 26 Maret 1994, sekelompok jurnalis bertanya pada Chávez, “Anda hendak ke mana sekarang, comandante?” Jawabnya: “Ke kekuasaan.”

Revolusi Takkan Disiarkan di Televisi

Tahun 1994 saat Chávez dkk dibebaskan adalah tahun “pilkadal” di Venezuela. Kelompok Chávez memutuskan meninggalkan jalan pemberontakan bersenjata dan memilih perjuangan elektoral. Mereka rancang cara-cara untuk mematahkan basis kekuatan kaum neoliberal. Mereka ajukan tokoh-tokoh Bolívarian untuk kandidat gubernur dan walikota, dan sepanjang tahun 1995 berkeliling pelosok Venezuela untuk menjelaskan ide-idenya. Persatuan militer-sipil yang dicita-cita Chávez mulai terjalin.

Meski awalnya gerakan ini (yang dinamai “Gerakan Republik Kelima”) diremehkan oleh penguasa, tahun 1997 kaum oligarki nasional mulai cemas melihat basis gerakan ini yang kian meluas. Kampanye negatif pun digencarkan di media cetak dan siar. Televisi memang sudah sejak lama menjadi musuh Chávez. Dalam proses menuju pemilu 1998 ini Chávez nyaris tak pernah diwawancarai. Beberapa jurnalis diringkus karena telah mewawancarai Chávez, dan stasiun teve yang menyiarkan berita kampanye Chávez diancam ditutup.

Pesaing utama Chávez, mantan Miss Universe Irene Sáenz, mendapat dukungan kuat kaum oligarki. Sebuah acara teve pernah menyiarkan jajak pendapat: Irene Sáenz 77% dan Claudio Fermín 10%. Seorang hadirin di studio bertanya: “Bagaimana dengan Chávez? Jajak pendapat ini tidak menyebut-nyebut comandante Chávez.” Si pembawa acara menjawab, “Tidak, ia cuma mitos yang sudah menguap.”

Stasiun teve lain bahkan pernah menyewa aktor sulih suara profesional untuk memfitnah Chávez. Chávez dibikin seolah-olah menyatakan dalam sebuah pidatonya, “Akan kugoreng para adecos dan copeyanos [orang-orang partai berkuasa] itu dengan minyak.” Namun sang aktor akhirnya angkat bicara dan mengatakan bahwa ia telah ditipu. Ia diberitahu oleh stasiun teve bahwa ini hanya untuk komedi. Pengakuannya menjadi pukulan telak bagi kredibilitas kubu oligarki.

Terlepas dari semua itu dan terlepas dari dugaan semua orang, Chávez menang telak dalam pemilu 6 Desember 1998.

Referendum Bersejarah

Hal pertama yang dilakukan Chávez setelah dilantik adalah menggelar referendum. Ia sadar betul bahwa “Republik Kelima” takkan bisa berdiri bila “Republik Keempat” yang selama puluhan tahun menjadi mesin kaum oligarki itu tidak dikubur terlebih dahulu, baik institusi-institusinya maupun perangkat hukumnya (Sama seperti reformasi kita di sini terseok-seok karena tidak ada perubahan mendasar diterapkan).

Sejak saat dilantik pun Chávez sudah “membuat ulah”. Ketika ketua Kongres meletakkan UUD [lama] ke tangan Chávez dan bertanya, “Apakah Saudara bersumpah di atas konstitusi ini?,” Chávez menjawab, “Saya bersumpah di atas konstitusi yang sudah lapuk ini bahwa saya akan berbuat sekuat tenaga dalam lingkup kekuasaan saya untuk memberi rakyat kita Magna Charta sejati yang sejalan dengan impian mereka.”

Referendum yang diserukan Chávez inilah yang bikin geger dan akhirnya memunculkan kudeta oligarki seperti kita lihat di film. Pihak penentang melancarkan 25 gugatan ke Mahkamah Agung untuk menganulir dekrit referendum tersebut, meski MA akhirnya menolaknya. Referendum digelar dan para anggota Majelis Perwakilan dipilih. Majelis ini sendiri menjadi perdebatan besar bahkan di kalangan progresif, karena keberadaannya di beberapa negara Amerika Latin lainnya (Kolombia, Ekuador, dan Argentina) tidak punya banyak pengaruh. Bahkan Carlos Menem di Argentina memakainya sebagai alat legitimasi kebijakan neolibnya. Namun di Venezuela Majelis ini berjalan dan perubahan besar dalam sistem pemerintahan mulai dilakukan. Konstitusi baru pro-rakyat dirancang dan disahkan.

Venezuela dan Persatuan (Kembali) Amerika Latin

Bolívar bangkit 100 tahun sekali manakala rakyat bangkit.

— Pablo Neruda

Chávez penting bukan hanya karena retorika-retorika kerasnya dalam mengkritik kebijakan Bush di forum-forum internasional. Chávez penting karena inilah pertama kalinya upaya persatuan Amerika Latin mulai digalang kembali secara serius—dari segi politik, bukan sebagai zona-zona perdagangan bebas.

Cita-cita Simón Bolívar mempersatukan Amerika Selatan dan Tengah sebenarnya punya tujuan praktis, agar negara-negara kawasan ini bisa berdiri sama tinggi dengan Amerika Serikat dan Eropa (Gagasan Bolívar sebenarnya mirip dengan gagasan Tan Malaka tentang Federasi Aslia, yang menyatakan bahwa dunia sebenarnya hanya perlu empat atau lima pemain besar yang terdiri dari federasi negara kecil-kecil. Dalam kata-kata Tan, kurang lebih: “Anjing yang sama besar selalu jaga diri untuk tidak saling menerkam.”) Cita-cita inilah yang digaungkan kembali oleh Chávez.

Kesadaran bahwa Zona Perdagangan Bebas Benua Amerika (Acuerdo Libre de Comercio para las Americas atau ALCA) bisa membahayakan pembangunan kawasan, mulai dirasakan oleh Argentina, Brasil, negara-negara Karibia, dan terakhir oleh Bolivia. Chávez mengusulkan pembentukan Alternatif Bolívarian untuk Amerika (ALBA, yang kebetulan dalam bahasa Spanyol juga berarti “fajar”) sebagai penanding ALCA. Bila ALCA menitikberatkan pada “perdagangan bebas”, ALBA meningkatkan kerjasama ekonomi antar negara berdaulat yang mengontrol penuh SDA-nya sendiri demi memprioritaskan “keadilan sosial” rakyat di kawasan tersebut.

Chávez juga mengusulkan pembentukan “PetroAmerica”, semacam OPEC untuk kawasan Amerika Latin, gabungan dari BUMN-BUMN minyak yang belum diprivatisasi: PDVSA di Venezuela, PETROBRAS di Brasil, COPETROL di Kolombia, PETROTRIN di Trinidad, PETRO-ECUADOR di Ekuador, dan PETROPERU di Peru, ditambah dengan Bolivia yang cadangan minyaknya besar namun selama ini belum dikelola dengan benar.

Dari Porto Alegre ke Komunitas Lo-Rejo, Gerakan Sosial Baru

2006-03-14T02:15:00.000-08:00

Dari Porto Alegre ke Komunitas Lo-Rejo
by pembaca koran Friday, Jul 22 2005, 4:19pm
nasional / globalisasi / other press

Gerakan Sosial Baru

Oleh: Maria Hartiningsih

Di tengah carut marut situasi politik, ekonomi, sosial, dan hubungan antarkelompok di negeri ini, dua organisasi nonpemerintah menyelenggarakan forum pertemuan bertema ”Gerakan Sosial Baru: Indonesia yang Lain”. Rangkaian acaranya berlangsung di Komunitas Lo-Rejo, Desa Sumberarum, Moyudan, Sleman, 17 kilometer sebelah Barat Yogyakarta, tanggal 21 -24 Juli 2005.

Forum rakyat dengan spirit Forum Sosial Dunia (WSF) di Porto Alegre, Brasil, dan Mumbai, India, itu tak memakai jargon ’antiglobalisasi’. Tetapi semangatnya sama. Mereka menolak praktik-praktik kapitalisme neoliberal yang merangsek sampai ke jantung kehidupan rakyat, dan menolak kepariahan Indonesia.

”Kami mencari solusi mengenai berbagai persoalan di akar rumput,” kata F Wahono dari Cindelaras Institute for Rural Empowerment and Global Studies, penyelenggara pertemuan itu bersama Bina Desa.

Pertemuan serupa sebenarnya pernah dua kali digagas beberapa tokoh ornop setelah mengikuti WSF di Porto Alegre, Brasil, dan Mumbai, India, tetapi dua kali pula gagal diselenggarakan. Menurut Boni Setiawan dari Institute of Global Justice yang menjadi salah satu penggagas Indonesian Social Forum, penyebabnya adalah ketidaksiapan dan ketiadaan dana.

Dana itu yang dicoret dari hambatan penyelenggaraan pertemuan di Lorejo. Apalagi bantuan lembaga dana telah menjadi pertanyaan banyak pengamat, seperti Peter Waterman dari Belanda. Saat itu Waterman mempertanyakan akuntabilitas WSF yang menerima bantuan sebuah lembaga dana yang berpengaruh dari AS.

”Mereka mencurigai adanya agenda khusus lembaga-lembaga itu di balik komitmen memberdayakan civil society di negara berkembang,” jelas sosiolog Hanneman Samuel dari Universitas Indonesia.

Di dalam WSF muncul beberapa pandangan mengenai lembaga dana. Pertama, menolak semua bantuan, khususnya dari lembaga-lembaga besar yang berinduk di AS. Itu sebabnya dalam WSF di Mumbai tahun 2004 terdapat forum tandingan, the Mumbai Resistence.

Di antaranya, Via Campesina, yang ”berjalan” di luar WSF dalam internasionalisme gerakan sosial baru. Via Campesina merupakan jaringan internasional baru untuk organisasi buruh tani dan petani gurem.

Kedua, menerima bantuan lembaga-lembaga kecil di negara maju, khususnya Eropa, yang diketahui secara jelas komitmennya. Ketiga, menerima bantuan lembaga dana mana saja, tetapi tetap independen.

Menurut Wahono, dana penyelenggaraan pertemuan itu berasal dari dana ulang tahun ke-20 Bina Desa dan ketujuh bagi Cindelaras. Diselenggarakan di Lorejo, karena, ”Itulah yang kita punya. Kita harus berangkat dari sana, seberapa pun,” katanya mengenai pertemuan yang dihadiri sekitar 600 orang dari luar desa dan warga desa itu.

Mengapa di desa

”Karena desa adalah tempat di mana rakyat kecil bermukim,” kata Wahono. Desa dapat menjadi pusat perjuangan di mana ide-ide pembaruan dilakukan, seperti halnya perjuangan gerilya pada masa kemerdekaan.

Komunitas Lo-Rejo terdiri dari tiga dusun, Pingitan, Jitar, dan Puluhan. Komunitas dengan penduduk 1.639 jiwa itu adalah komunitas yang tercerahkan. Empat tahun terakhir ini rakyatnya mengupayakan terwujudnya pertanian organik, keberagaman produksi pertanian dan usaha pengolahan makanan, mengoptimalkan penggunaan lahan pekarangan, dan me-reklaiming atas tanah kas desa sebagai penguatan akses petani terhadap tanah. Juga ada pendidikan luar sekolah untuk anak-anak melalui kesenian, pendidikan kritis untuk para petani gurem dan pelatihan kepemimpinan.

”Kami di desa merasakan sekali dampak perubahan yang berujung pada beban ekonomi biaya tinggi. Air kemasan sudah masuk desa, juga camilan kemasan, mi instan, juga minuman sejenis bir. Semua semakin menggeser nilai dan potensi yang dimiliki desa,” ujar G Suwarto, Ketua Forum Lorejo.

Warga di tingkat akar rumput berangkali memang tidak terlalu paham dan tidak peduli istilah-istilah seperti kapitalisme neoliberal, globalisasi, dan lain-lain. Akan tetapi, mereka merasakan langsung dampaknya.

Desa yang dulu memberi makan kota kini menjadi semakin tua dan pikun. Sumber dayanya hancur. Putra-putri terbaiknya dicerabut dari akar. Budaya kekerabatan penyangga identitas diretas dan ditebas. ”Kompetisi” melemparkan anak-anak dan perempuan muda ke ”selokan”, tempat calo-calo perdagangan manusia menanti mangsa.

Di ranah politik ekonomi makro, utang berjibun, tetapi Dana Moneter Internasional (IMF) cuci tangan ketika korupsi susah dibendung. Bank Dunia memberi rumus dan santunan untuk tujuan yang seakan-akan mulia. Tetapi utang tetap saja utang. Saat ini setiap bayi yang baru lahir di negeri ini sudah menggendong beban utang sebesar Rp 7 juta.

Tata perdagangan baru yang ”adil” menurut Organisasi Perdagangan Dunia (WTO) didefinisikan oleh kelompok negara yang menguasai badan dunia itu.

Resepnya adalah privatisasi dan deregulasi, pemotongan drastis pengeluaran pemerintah di bidang kesehatan, pendidikan dan kesejahteraan rakyat, liberalisasi impor dan menghilangkan hambatan bagi investasi asing, serta menekan tingkat upah dan melemahkan segala bentuk mekanisme perlindungan terhadap buruh.

Gerakan sosial

Banyak teori gerakan sosial bisa dieksplorasi. ”Titik berangkat gerakan sosial adalah the social question, bukan the economic question,” kata Wahono.

Bagi orang-orang di dalam gerakan sosial, akar persoalan bukan pada investasi dan injeksi materi. Relasi antar manusia yang tidak adil dan tidak seimbang adalah pangkal kemiskinan. Manusia sederajat di depan Sang Khalik, tetapi tidak di antara sesama manusia. Ada perbedaan derajat, daya serap, kondisi awal dan posisi. Demokrasi di tengah perbedaan tanpa korelasi afirmatif dan sistematis sama dengan pasar bebas tanpa kendali. Setidaknya itulah yang digagas penerima Nobel Ekonomi tahun 1998, Amartya Sen.

”Indonesia baru” sebenarnya Indonesia dalam visi para pendiri negeri ini. Bung Karno dan Bung Hatta, yang ditinggalkan ketika Indonesia memasuki arus ekonomi neoliberal.

Namun, barangkali yang unik dari forum di Lo-Rejo ini bukan teori-teori yang muluk atau silang pendapat mengenai gerakan sosial ”baru”. Melainkan komunitas Lo-Rejo sendiri, situasinya dan bagaimana proses gerakan sosial dibangun di situ.

”Apa yang terjadi di Lo-Rejo beberapa tahun terakhir ini memperlihatkan sebuah pendekatan yang cukup komprehensif dari sebuah gerakan sosial,” ujar sosiolog Meuthia Gani-Rohman dari Universitas Indonesia.

Solidaritas di situ, menurut Meuthia, tidak dibangun dengan jargon, tetapi lewat tindakan riil, termasuk ekonomi dan pemanfaatan teknologi untuk membangun kelembagaan lokal.

Pendekatan yang komprehensif, kata Meuthia, lebih menjamin keberlanjutan gerakan sosial. Tentu dengan beberapa catatan, karena selalu ada peningkatan aspirasi dan kebutuhan komunitas dari waktu ke waktu.

”Forum ini menjadi penanda lahirnya solidaritas antarwarga di mana pun sehingga gerakan ini menjadi gerakan bersama,” kata Suwarto. ”Secara internal, forum ini akan mendorong kami untuk mempercepat proses perubahan.”

sumber: Kompas 21 Juli 2005

Dari Lo-Rejo, Mengawasi Gerak Durgo

2006-03-14T02:13:00.000-08:00

Dari Lo-Rejo, Mengawasi Gerak Durgo
by gerakan sosial baru Thursday, Jul 28 2005, 4:26pm
nasional / globalisasi / other press

Batara Guru bersekongkol dengan Durgo, salah satu istrinya dengan sifat keserakahan abadi, mencoba menghalangi usaha Semar membangun kayangan. Mereka takut Semar akan menurunkan status mereka sebagai dewa, penguasa kayangan. Pasukan dedemit Durgo merasuki semua ksatria Pandawa, juga anak-anak Semar. Namun, Semar dapat menghentikan semua itu.

Pertunjukan wayang kulit dengan lakon carangan Semar Mbangun Kayangan, Sabtu (23/7) malam, menutup Forum Pertemuan bertema Gerakan Sosial Baru: Indonesia yang Lain di komunitas Lo-Rejo sejak tanggal 20 Juli. Tak sulit mempersonifikasikan tokoh-tokoh dalam cerita itu; tak sulit memaknai œkayangan yang akan dibangun Semar.

Tak sulit mengontekstualisasikan cerita itu dengan situasi sekarang ketika warga negeri ini, sampai ke pelosok-pelosoknya, menanggung dampak globalisasi ekonomi, termasuk privatisasi dan swastanisasi seluruh sumber daya milik masyarakat.

Situasi itu masih ditambah dengan otonomi daerah yang lebih disemangati spirit the economic question karena pemikiran tentang pembangunan tidak berubah, seperti dipaparkan ahli reforma (bukan reformasi) agraria dari Institut Pertanian Bogor, Gunawan Wiradi, dalam satu sesi diskusi di forum tersebut.

Lo-Rejo adalah nama sebuah Komunitas Gerakan Pembaharuan Desa, mencakup tiga dusun, Jitar, Pingitan, dan Puluhan, di Desa Sumber Arum, Moyudan, Sleman, Yogyakarta, 17 kilometer ke arah barat dari Tugu, Yogyakarta. Desa ini berada dalam proses pembebasan warga eksploitasi tenaga dan pikiran sejak empat tahun terakhir ini. Warganya mengalami pencerahan politik dalam arti luas, berkaitan dengan keseharian hidup, sejak empat tahun terakhir ini.

Capaian paling riil adalah pengambilalihan tanah kas desa, yang semula lebih banyak disewakan kepada pabrik gula. Proses empat tahun membuat warga memperoleh sekitar 2,5 hektar lahan untuk pertanian. Kalau masih membutuhkan lahan, akan saya berikan lagi, ujar Kepala Desa Sumber Arum Senaja tentang tanah kas desa yang luasnya sekitar 10 hektar itu.

Tambahan lahan dua hektar itu dengan sewa Rp 400 per meter persegi membuat warga, yang sebelumnya banyak bekerja sebagai buruh, mendapat tambahan lahan untuk digarap. Seperti Legiman (50), yang mendapat tambahan lahan 1.200 meter persegi untuk pertanian kacang tanahnya. Sekali panen sudah bisa membayar sewa tanah, katanya.

Panen berikut

Dua panenan berikutnya dan program-program lain, yang dikembangkan komunitas itu terkait dengan pengolahan hasil pertanian, dapat ia gunakan untuk menata kehidupan keluarganya.

Gerak komunitas Lo-Rejo menjadi inspirasi banyak komunitas desa lain yang berpartisipasi dalam forum pertemuan itu. Mereka ingin belajar bagai mana komunitas Lo-Rejo mengubah kesulitan menjadi tantangan dan bagaimana proses pemberdayaan warga.

Seperti Mursiyo, dari Kelompok Tani Ngudi Makmur, Dusun Tobong, Sambirejo, Ngawen, Gunung Kidul, sekitar 30 kilometer ke arah selatan dari Wonosari, Gunung Kidul. Ia dan kawan-kawannya memamerkan produk kerajinan batu kapur bertekstur dari wilayahnya.

Namun, karena tak memiliki kemampuan yang cukup, produk mereka tidak dapat bersaing di pasar. Malah, katanya, orang lebih suka membeli batu mentahnya. Belum lama ini pemodal asing perseorangan dari Korea menyewa lahan penduduk untuk ditambang.

Sewanya Rp 25 juta dua tahun, ujar F Wahono dari Cindelaras, Lembaga Pemberdayaan Pedesaan dan Kajian Global. Pemilik lahan tak bisa disalahkan karena ia tidak tahu nilai lahannya dan dampak dari penambangan itu untuk lingkungannya.

Warga desa bekerja sebagai petani kecil dan buruh dengan kondisi ekonomi subsisten. Mereka tidak tahu bagaimana memperoleh uang sebesar itu tanpa menyewakan lahannya. Padahal mungkin tak sampai dua tahun tambang batu itu sudah habis, lanjutnya.

Banyak warga di pedesaan, khususnya di wilayah DI Yogyakarta, berada dalam situasi ekonomi subsisten. Seperti halnya Sumarno dari Dusun Ngliseng, Desa Muntuk, Dlingo, Bantul, yang untuk pertama kalinya memamerkan produk kerajinan bambu dan kulit dari wilayahnya. Kondisi itu membuat tingkat pendidikan tertinggi anak tak lebih dari sekolah menengah pertama.

Kesejahteraan tak mungkin dicapai kalau eksploitasi terus berjalan, baik antarmanusia maupun antara manusia dan alam. Seperti dikemukakan Mbah Marijan dari lereng Merapi, Kalau mau makmur, tanah di Sleman ini tidak boleh dibebani alat-alat berat karena tanah akan cepat sekali rusak dan menghancurkan pohon-pohon, katanya. Dengan bahasa yang sangat sederhana, Mbah Marijan mengingatkan, menghancurkan lingkungan berarti menghancurkan kehidupan.

Konsep konservasi

Sayangnya, kearifan orang desa tidak mampu ditangkap oleh birokrat kota sehingga konsep tentang konservasi, misalnya, malah datang dari birokrat kota.

Konsep zonasi yang akan diterapkan dalam Taman Nasional Gunung Merapi, seperti dikemukakan Mimin Dwi Hartono dari Wahana Lingkungan Hidup (Walhi) Yogyakarta, yang juga Koordinator Wana Mandhira, akan membatasi gerak warga mencari penghidupannya. Orang desa tahu bagaimana cara memperlakukan alam, tak usah diajari, ujar Mimin.

Persoalan konservasi acapkali menggeser masalah lain yang lebih substansial, seperti penggunaan sumber air Umbul Wadon di Sleman. Perusahaan Daerah Air Minum (PDAM) Sleman, menurut Mimin, telah mengizinkan tiga perusahaan air minum kemasan untuk masuk. Tetapi, PDAM itu masih disubsidi sebesar Rp 70 juta per tahun dengan utang kepada Bank Dunia sebesar Rp 12 miliar tahun ini.

Meski ada perdebatan mengenai definisi gerakan sosial baru, pertemuan di Lo-Rejo lebih banyak membahas hal-hal konkret yang dihadapi orang desa serta isu-isu kritis yang menyertainya.

Diskusi mengenai pendidikan dalam arti luas, tanah, air, pangan otonomi rakyat mengingatkan pada pandangan Bung Hatta tentang pendidikan politik, ekonomi, dan sosial agar rakyat menyadari hak dan kedaulatannya, membuka mata rakyat terhadap kondisi keterbelakangannya dan memberi jalan terhadap kemungkinan berkembangnya perekonomian baru yang kendalinya di tangan rakyat setempat, serta agar rakyat dapat mempertinggi keselamatan penghidupan bersama.

Forum pertemuan di Lo-Rejo tampaknya hendak memperlihatkan pandangan-pandangan Bung Hatta dan Bung Karno yang telah dibumikan oleh komunitas Lo-Rejo. Sesi diskusi tentang Dewa-dewa Pencipta Kemiskinan, menyangkut praktik-praktik lembaga dana asing, korupsi, soal kolaborasi pemerintah dan perusahaan-perusahaan raksasa transnasional dan lembaga-lembaga keuangan internasional serta kerukunan umat beriman, banyak didasari oleh pandangan Bung Karno dan Bung Hatta tentang kolonialisme baru dan tentang Indonesia yang plural.

Forum Sosial Dunia di Porto Alegre, Brasil, menemukan wajahnya yang lebih membumi di Lo-Rejo, dengan konsep-konsep keadilan dan demokrasi yang digali dari negeri sendiri.

Lo-Rejo adalah nama Komunitas Gerakan Pembaharuan Desa.

Oleh: Agnes Rita Sulistyawaty dan Maria Hartiningsih

Sumber: Kompas Rabu 27 Juli 2005

Amerika Latin Melawan Neoliberalisme

2006-03-14T02:11:00.000-08:00

Amerika Latin Melawan Neoliberalisme
by antiglobalisasi Friday, Feb 24 2006, 7:08pm
nasional / globalisasi / other press

Hantu sosialisme sedang membayangi Amerika Latin. Proyek neoliberalisme yang mengibarkan panji Konsensus Washington gemetar di hadapannya.

”Mimpi buruk bagi Amerika Serikat (AS),” kata petani koka yang menjadi Presiden Bolivia Evo Moralles, dengan Gerakan Menuju Sosialisme (MAS).

Disusul Cile dari Partai Sosialis dalam koalisi kiri-tengah La Concertacion, Michele Bachelet. Presiden Bachelet, pendukung Salvador Allende yang dibunuh Pinochet pada kudeta ”Operasi Jakarta 1973”, sempat disiksa. Venezuela digenggam kolonel pensiunan, militer-progresif, Hugo Chavez. Brasil di tangan Luiz Inazio Lula da Silva dari Partido Trahabaldores (Partai Buruh).

Uruguay dipimpin Tabare Vasquez dari Frente Amplio (Broad Front). Alfredo Palacio memimpin Ekuador, sebelumnya wakil presiden kolonel kiri Lucio Gutierrez. Argentina dipimpin Nestor Kirchner dari Partai Peronis dengan platform politik kiri- tengah. Farabundo Marti National Liberation (FMLN), dari organisasi gerilyawan menjadi kekuatan politik kedua di El Salvador.

Sosialisme dan pemilu

Sosialisme apa ini? Beragam perspektif dan strategi pemerintah, dari participatory budgeting Lula hingga renta petrolera Chaves. Secara umum spektrum ideologis gerakan sosialis bergerak dari garis kontinum tengah dan kiri radikal menuju ke kiri tengah. Koalisi bernama Frente Amplio (Front Besar) di Uruguay dan La Concertacion di Cile merupakan cermin beragamnya elemen. Mereka menyebut ”keluarga kiri” karena yang terlibat Katolik/Kristen, intelektual bebas, Marxist, kiri-baru, serikat buruh, suku asli Indian, dan militer progresif, juga gerilyawan Uruguay, El Salvador, dan Bolivia.

Gagasan ekstrem kiri yang dianut Fidel Castro, kuncen Amerika Latin (1959), sebagian berseberangan dengan sosialisme di Amerika Latin sekarang. Karena Castro tetap mempertahankan kediktatoran proletar dengan partai tunggal, tanpa pemilu, dan menjadi presiden seumur hidup.

Sumber inspirasi historis mereka, Allende (1970-1973), Sandinista (1979-1990), Juan Peron, dan runtuhnya Tembok Berlin mengakhiri kediktatoran proletar Uni Soviet dan Eropa Timur.

Konsensus Washington

Saat kediktatoran militer menjamur dalam perang dingin AS- Uni Soviet, aktivis sosialis di Amerika Latin termasuk Indonesia bergerilya. Pasca-Perang Dingin, strategi menjadi gerakan elektoral memanfaatkan ruang demokratis melalui pemilu. AS mendorong pemilu prosedural guna membentuk rezim representatif yang mendukung neoliberalisme, kapitalisme-pasar-bebas (free-market-led-capitalism) menggantikan kapitalisme-negara (state-led-capitalism) di bawah diktator militer.

Melawan Konsensus Washington merupakan penggerak utama gelombang sosialisme Amerika Latin. Perjuangan demokrasi dalam politik melawan kapitalisme baru, neoliberalisme.

Apakah Konsensus Washington itu? (1) mengurangi pengeluaran publik, khususnya militer dan administrasi publik; (2) liberalisasi keuangan, dengan suku bunga yang ditentukan pasar; (3) liberalisasi perdagangan, disertai penghapusan izin impor dan pengurangan tarif; (4) mendorong investasi langsung asing; (5) privatisasi BUMN; (6) deregulasi ekonomi; (7) nilai tukar yang kompetitif untuk pertumbuhan berbasis ekspor; (8) menjamin disiplin fiskal dan mengendalikan defisit anggaran; (9) reformasi pajak; (10) perlindungan hak cipta. Semua itu tercermin dalam agenda WTO, Bank Dunia, IMF, dan perbankan regional (ADB, AfDB, IADB, EBRD).

Prospek dan masalah

Bila pemerintahan kiri bertahan 1-2 periode pemilu, wajah Amerika Latin akan berubah. Mereka menghantam kemiskinan, ketimpangan sosial, dan jerat utang luar negeri. Kini 60 persen populasi Amerika Latin hidup miskin, 30 persen di antaranya miskin ekstrem, 40 persen pendapatan nasional diraup 10 persen terkaya, sedangkan 40 persen termiskin meraih 15 persen.

Selama 1992-2001, 1,2 triliun dollar AS untuk membayar utang luar negeri. Namun, jumlah utang meningkat dua kali, dari 478,700 juta dollar AS (1992) menjadi 817,200 juta dollar AS (2001).

Mereka juga mempromosikan demokrasi partisipatif, seperti participatory budgeting di Brasil, sehingga APBD (mungkin APBN) menjadi hak demokratis tiap warga negara guna menentukan alokasinya. Kelemahan eksperimen Amerika Latin di antaranya (1) alternatif kebijakan terjebak perangkap neoliberal sehingga Cile disebut soft neoliberalism; rezim kanan El Salvador menandatangani pakta perdagangan bebas dengan AS, memunggungi FMLN; (2) populisme nasional Peronis lebih kuat mewarnai Chavez; (3) sosialisme warna- warni karena perspektif teoritis beragam, eklektik, dan terikat program jangka pendek; (4) jebakan korupsi mewarnai pemerintahan; (5) kepemimpinan gerilya menghambat kepemimpinan demokratis.

Masa depan sosialisme Amerika Latin amat tergantung pada upaya menciptakan alternatif sistem ekonomi solidaritas global dan regional (Axis of Good Chaves, Moralles, dan Castro) menandingi neoliberalisme global. Juga kemungkinan munculnya Jenderal Pinochet lain untuk menggulung gelombang sosialisme Amerika Latin?

Bagi kita, mencari ilmu boleh sampai China. Tetapi, belajar melek demokrasi partisipatif, belajarlah ke Amerika Latin.

M Fadjroel Rachman
Ketua Lembaga Pengkajian Demokrasi dan Negara Kesejahteraan (Pedoman Indonesia)

Kompas 23.02.2006

Halo, Apakah Sejarah Punya Teori?

2006-03-14T02:09:00.000-08:00

Halo, Apakah Sejarah Punya Teori?[1]

Untuk mengingatkan apa yang telah kita pelajari di S1 aku quote beberapa kalimat: dalam disiplin ilmu sejarah, pengertian teori berbeda dengan yang ada dalam Ilmu-ilmu Sosial dan Kemanusiaan.[2] Teori sejarah (filsafat sejarah kritis) adalah metodologi yakni menyangkut bagaimana upaya menghadirkan masa lalu, kerangka berpikir, konsep yang sifatnya epistemologis.[3] Adapun teori dalam Ilmu-ilmu Sosial adalah hubungan antar gejala yang sudah dikukuhkan melalui serangkaian pengujian.

Pertanyaan di atas sebenarnya lanjutan dari pengakuan bahwa sejarah adalah sebuah ilmu. Dan sampai saat ini, ilmu didefinisikan sebagai pengetahuan (knowledge) yang tersusun secara sistematik (systhematic) yang selalu dapat diperiksa dan ditelaah (verifikatif maupun falsifikatif) secara kritis oleh orang lain yang ingin mengetahuinya. Artinya di dalam ilmu pengetahuan itu terdapat teori (pola, aforisme, mekanisme, deduksi, induksi dst. yang didasarkan pada “kesepakatan”). So, sejarah yang diklaim sebagai ilmu haruslah mempunyai teori dalam pengertian tersebut.

Ya, sejak diperkenalkan oleh Pak Sartono sejarah sebagai rekonstruksi masa lalu tak ada bedanya dengan ilmu sosial lain yang merekonstruksi kondisi sosial saat ini. Bedanya, yang satu merekonstruksi the past, yang lainnya the present. Nah dalam merekonstruksi itu maka kita bertanya; bagaimana kita bisa mengetahui masa lalu? Ya, dari trace yang ditinggalkannya. Jejak itu bisa sesuatu yang sifatnya fisik atau non-fisik, tulisan, bangunan, cerita seseorang (keberlisanan), atau wacana yang berupa cara bersikap seseorang (pada saat ini), cara berpikir dan bertingkah laku. Jadi, menulis masa lalu berdasarkan masa kini (ini kajiannya post-kolonialitas), sedangkan ilmu sosial yang memberi back ground sejarah, adalah menulis masa kini berdasarkan masa lalu.

Setelah kita punya bekal “trace” itu, barulah kita memulai mengkonstruksikannya menjadi sebuah “keutuhan” masa lalu; yang terdiri dari kisahan (narasi) dan penjelasan (eksplanasi, dan inilah sebenarnya yang menjadi tugas seorang ilmuwan, yakni menjelaskan!). Narasi berupa rentangan (diakroni) cerita dari satu saat menuju masa. Sedangkan dalam eksplanasi, seseorang bisa saja menjelaskan suatu peristiwa secara common sense, atau dengan “kebenaran yang diyakini” tanpa menyebutnya sebagai “teori”. Seperti yang dilakukan oleh penulis-penulis berabad-abad silam; pujangga, petualang, dst itu. Karena kecenderungan “menjelaskan” setua umurnya dengan keinginan untuk “menceritakan”, suatu hal yang tidak terhindarkan. Melalui pendekatan ilmu-ilmu sosial, sejarah melakukan eksplanasi. Jadi, peminjaman teori ilmu sosial oleh sejarah harus diakui. Dalam semangat lintas batas ilmu sosial, hal semacam ini justru disarankan (Memangnya ilmu itu apa sih, aurat yang tak boleh dibagikan ke orang lain? Awas, berbagi kelamin adalah Haram Mugholadhoh!)

Namunmasih saja banyak orang yang mereplikasi pertanyaannya tentang hal itu, sebab, pertama, ia tidak mempertanyakan secara lebih luas apa yang dimaksud dengan science, knowledge, theory, dan seterusnya itu. Lalu, apakah sejarah harus mempunyai teori, yaitu a set of properly argued ideas intended to explain facts or events, sekumpulan ide-ide yang diargumentasikan secara layak untuk menjelaskan fakta atau peristiwa. Pada ujungnya kita juga bisa menggugat, apakah sejarah itu suatu ilmu? Padahal, dengan menempatkannya sebagai ilmu, sejarah direnggut dari public domain menjadi some academic matter, dan ini adalah milik ilmuwan saja. Di sinilah kita mengenal istilah “ilmuwan berada di atas menara gading”, karyanya dimengerti oleh kelompoknya belaka. Bandingkan “masa-masa” ketika sejarah adalah cerita kepahlawanan dan semangat perlawanan yang didendangkan dalam lagu nina bobo seperti lagu “Dododaidi” di Aceh misalnya, nini atau kakek yang mendongeng pada cucunya tentang kepindahannya ke kota-desa, cerita-cerita daerah yang dikemas dalam buku tipis buram yang dijual di bis-kereta, atau kisah tentang sebuah tempat yang disajikan dalam brosur pariwisata. Tidakkah semua itu memenuhi syarat sebagai sejarah? Kalau tidak, dari sisi mana?[4]

Kedua, masih berkaitan dengan hal di atas, ketika muncul tuntutan sejarah harus mempunyai teori tersendiri yang berbeda dari ilmu sosial yang lain[5], di lain pihak ilmu sosial sendiri di ambang kemacetannya, itulah tuduhannya. Nah, ilmuwan-ilmuwan yang mempunyai tugas menjelaskan itu (kepada khalayak, yang lebih pasti adalah kepada komunitasnya sendiri) seringkali terjebak pada sisi eruditifnya, bukan pada transformasinya. Atau sering disebut sebagai, (dalam hal ini adalah sejarah) mengalami “scientification” yang akut. Di sinilah ia mengalami kemacetan, tatkala tak mampu menjelaskan kondisi masyarakat, justru sebaliknya menghamba pada modal dan kekuasaan. Kita bisa melihat ilmuwan yang tidak mempunyai (berkecenderungan) pengalaman aktivis gerakan sosial, mengasumsikan bahwa ilmu bersifat obyektif. Mereka cenderung menjadi kaum modernis, meski tanpa bersetuju dengan developmentalisme.

Bagaimana menempatkan unsure “empati” dalam kajian sejarah? Sisi “empati” sejarawan dalam historiografi sejarah kekerasan di Indonesia, sering diartikan atau dipersamakan dengan subyektifitas. Kalau maksudnya adalah mengalih-kondisikan (teori) “yang di sana” untuk diterapkan “di sini”, bukan obyektif namanya, tapi ngawur! Dan, apa salahnya dengan subyektifitas, sebagai kadar tertentu dari perspektif atau keberpihakan? Dengan berempati bukan berarti kita kehilangan sikap kritis kan?[6] Empati adalah sebuah keberpihakan, dengan demikian ilmu seharusnyalah berpihak pada tingkatan visinya, dan metode amupun metodologinya, mau tidak mau merepresentasikannya. Maka yang tepat adalah Apa Visi Sejarah, bukan pertanyaan apakah sejarah punya teori? Bila masih hal terakhir yang ditanyakan, maka, maka, maka blunder belaka pikirannya, hehehe…..

Ketiga, sebenarnya tidak benar kalau sejarah tidak punya teori. Kita sudah sepakat bahwa ruang lingkup sejarah adalah masa lalu. Untuk bisa mengetahuinya, yang dapat kita andalkan adalah bukti yang ditinggalkannya. Pertanyaannya adalah, sudahkah kita optimalkan verifikasi atau falsifikasi kita terhadap bukti itu, sampai dengan kita yakin untuk menggunakannya? Alih-alih teori sejarah, jangan-jangan persoalannya adalah pada bukti dari masa lalu itu (how to gain the past). Jadi, problemnya terletak pada mendapatkan sumber, lalu melakukan kritik sumber dari sisi otensitas maupun validitasnya. Kita tidak pernah memperdebatkannya, seakan-akan kita menerima begitu saja sumber itu sebagai kebenaran.

Sesedarhana inikah persoalannya? Mungkin! Bila kita mengafirmasi problem itu, maka persoalan sejarah adalah seperti yang terjadi di kajian arkeologi, bukan kendala-kendala di kajian ilmu sosial. So, teori sejarah hakekatnya adalah “skill” terhadap kritik sumber. Sehingga mempertanyakan teori sejarah adalah sebuah kemewahan, juga suatu kegagahan yang rapuh!

Luthfi, Bogor, 2-3 Maret 2006

[1] Catatan bawah Tanah, hehe…oleh Ahmad Nashih Luthfi

[2] Kuntowijoyo, Raja, Priyayi, dan Kawula : Surakarta, 1900-1915, (Yogyakarta : Fakultas Sastra UGM, 1999) hlm. 7-8.

[3] Ronald H Nash, Ideas of history, Vol. II, (New York : E. P. Dutton & Co. Inc, 1969).

[4] Aku jadi ingat dengan perdebatan antara Istilah “pop” dan “serius” yang dilabelkan dalam kesenian / kesusasteraan Indonesia yang marak pada pertengahan 1970-an. Ternyata, Umar Kayam (hehe, lagi-lagi Umar Kayam) menyikapi persoalan tersebut dengan menganggapnya hanyalah persoalan “kemasan”. Ia menawarkan suatu kemungkinan dalam penjelajahan bentuk dan isi (tekstual), maupun kemungkinan-kemungkinan dalam menjajakannya kepada masyarakat. Ia mencontohkan bagaimana buku The Carpettebeggers karya Harold Robbins yang bersifat menghibur menjadi ber-hard cover sehingga cukup bergengsi dijajakan di toko-toko mewah. Sebaliknya novel-novel serius (dan piringan-piringan musik) dipopulerkan kepada masyarakat di dalam bis, kereta api, dan tempat-tempat umum. Dengan melihat kemungkinan-kemungkinan semacam itu istilah ilmiah dan popular menjadi kabur. Untuk apa novel serius kalau tidak dibaca orang, sehingga fungsi kesusasteraannya tidak tersampaikan kepada masyarakat. Demikian pikirnya. Umar Kayam, Seni Tradisi, Masyarakat, (Jakarta: Sinar Harapan, 1981), hlm. 82-91.

Nah untuk sejarah, apakah dikenal istilah “sejarah popular” yang ditulis atau dimiliki olah orang kebanyakan, dan “sejarah ilmiah” yang ditulis dan dibaca oleh kalangan sejarawan sendiri. Namun jangan khawatir, sekarang sajian sejarah semakin demokratis dalam bentuknya mapun siapa yang menyajikannya; redaksi media massa produktif membuat film documenter dengan riset yang canggih, sejarawan juga semakin kreatif menggunakan media visual untuk menonjolkan pada event, dan dampak dari peristiwa itu. Dan bukankah dari dulu sejarah banyak ditulis oleh jurnalis ketimbang sejarawan itu sendiri?

[5] Tetapi, apakah ilmu sosial dan humaniora lainnya juga wajib mempunyai teori tersendiri? Kajian sastra, apakah ia mempunyai teori? Kajian intrinsiknya (estetiknya) setahuku memakai ilmu linguistic, dan untuk plot hanyalah persoalan teknis tentang “kepantasan cerita”, bukan persoalan ilmu. Sedangkan kajian ekstrinsiknya, berupa sosiologi sastra yang menjelaskan tentang penulis sastranya, konteks lingkungan ia hidup, dan kisahan itu sendiri berisi tentang cerminan (mimesis) masyarakat. Serta sebagai karya, ia mempunyai fungsi sosial sebagai katarsis, alat perjuangan suatu ideology tertentu, dsb. Dengan demikian, sastra disebut ilmu ketika sastra adalah dengan kajian semiotiknya, hermeunetiknya, sosiologi sastra, struktur karya sastra, filologi atau kesejarahan teks, tentang kelisanan suatu bahasa, dan masalah estetika. Inilah “teori” dalam kajian sastra. Barangkali juga bukan teori, tapi ruang lingkup yang dipelajarai ilmu sastra, ruang lingkup yang tentu saja berubah, bertambah dan kurang. Coba bandingkan dengan sejarah!

[6] Saya membayangkan penulisan sejarah dengan semangat conscientiazion ala Paulo Freire. Dengan cara memungut vokabulari terdekat masyarakat yang dididik. Dengan semangat yang sama, simak pula pengalaman Tan Malaka (TM). Ia yang menjadi atasan Mau Tse Tung dan Ho Chin Min itu, akhirnya tersingkir di Komintern-komisi urusan Oriental, sebab berseteru dengan Stalin. Dalam komisi tersebut ia menolak penerapan “analisa klas” yang generatif di wilayah hindustan, negeri-negeri arab, dan Indonesia. Tentang pergerakan nasionalisme untuk melawan imperialisme di berbagai Negara, entah itu menggunakan bendera Pan-Islamisme, Islam Sosialis seperti Syarekat Islam di Indonesia dan sebagainya. TM berpendapat komintern harus memberi dukungan dan bekerja sama dengan mereka, namun Stalin menganggap bahwa komunisme adalah satu-satunya, ia cenderung menjadi fasis. “Tiadalah bisa dilupakan kelemahan dalam revolusi itu (adalah) kelemahan semua ilmu sosial, ialah ilmu yang melayani manusia sebagai bukti (fact). Yang menjadi “uncertain factor” factor yang tak pasti, yang masih merupakan “X” dalam ilmu social itu ialah tingkah lakunya manusia itu”. Malaka, Tan, Dari Penjara ke Penjara, Jilid I, (Jakarta: Teplok Press, 2000), hlm. 155. Pengertian obyektifikasi adalah ilmu menjadi “applicable science” di satu pihak (aksi), secara terus menerus ia dikritisi dan diabstraksikan (teori). Tentang pengilmiahan ini, simak lagi. “Itu artinya ilmu, scientific, tetapi cara yang mengakui gerakan, pergolakan, perputaran revolusi atas barang yang nyata, kebenaran. Tiadalah mereka menyingkirkan caranya science mengumpulkan semua bukti yang bersangkutan ataupun menyingkirkan sama sekali cara berpikir menurut logika yakni membanding, menyimpulkan (induction), melaksanakan (deduction) ataupun memastikan (verification)”. Ibid. hlm. 153. Ingat juga bahwa ia menulis Madilog (Materialisme, Dialektika, dan Logika).

Hari Anak Yatim sebagai Social Security

2006-03-14T02:03:00.000-08:00

Hari Anak Yatim sebagai Social Security

Pada halaman muka Kompas edisi Rabu tanggal 15 Februari 2005 terpampang foto anak-anak kecil berjilbab disertai dengan keterangan “anak-anak yatim piatu dari berbagai panti asuhan se-Jabotabek duduk di lantai Istana Negara sambil menikmati makanan. Mereka berkumpul dalam acara silaturrahmi bersama Presiden Susilo Bambang Yudhoyono dan Ny Ani Yudhoyono berkaitan dengan hari anak yatim, 10 Muharram 1427 Hijriah”.

Awalnya saya mengira ini sekedar berita “president in action” yang hanya layak ditampilkan di www.presiden.go.id, semacam “talk in news”, displaying quotation ucapan-ucapan pejabat pemerintah yang ditulis oleh wartawan-wartawan pemalas, tanpa kedalaman analisa atau kritik. Namun ini ditulis oleh Kompas, salah satu media cetak yang cukup berwibawa. Dengan sedikit menerka, didasarkan pada politik lay out-ing jurnalistiknya, saya melihat penempatan foto di halaman muka itu tentu mempunyai urgensi. Saya semakin penasaran dengan penyebutan hari anak yatim, yang disandingkan dengan nama bulan dalam Islam. Adakah hari anak yatim dikenal dalam tradisi Islam?

Tanggal 10 Muharram setahu saya identik dengan peringatan kematian cucu Nabi SAW, Hasan-Husain di padang Karbala (Irak), yang di beberapa kawasan Sumatera (sisa-sisa aliran Syi’ah) diekspresikan melalui festival tabut dan semacamnya.[1] Melalui penamaan Jawa, bulan Muharram (Suro) adalah saat di mana para raja, priyayi, kelas menegah Jawa menunjukkan kewibawaannya. Masyarakat (kawula) dari sekitar maupun pelosok berbondong-bondong mendatangi alun-alun merayakan perayaan sekaten. Gunungan makanan berupa nasi, apem, kucur, dan jajanan pasar lainnya, ketupat, atau sekedar aksesori berwujud daun kelapa, bebungaan, dan semacamnya diperrebutkan sebagai berkah dari raja. Hal semacam ini kita temukan di Yogyakarta, Surakarta, dan Klaten. Demikian juga acara jamasan, yakni memandikan keris selalu dipenuhi dengan para pengunjung yang berniat memperrebutkan karunia dari air bekas pencuciannya. Kekeramatan yang bias kepentingan elit. Bagi sebagian kelompok, perayan tersebut adalah medium yang bersifat simbolik untuk mengkomunikasikan kekuasannya. Dari sudut pandang kawula, bulan ini disemangati dengan mervitalisasi asketisme (sifat yang tidak terobsesi pada kebendaan) dengan menjalani laku puasa, berpantang tidur, melakukan refleksi untuk memberi kekuatan baru dalam meniti kehidupan yang terus dijalani.[2] Kita melihat perayaan atas nama (nilai-nilai) keislaman di berbagai daerah dengan berbagai bentuknya menunjukkan kemampuan masyarakat, atau elit tertentu dalam mengolah ideologi besar untuk embedded ke dalam masyarakat. Motif apa yang mendasari dan kemudian opersional, siapa yang diuntungkan, serta apa sedang menunjukkan siapa, menjadi persoalan yang harus senantiasa didefinisikan.

Kapan anak yatim menjadi semacam “kelas sosial” tersendiri di dalam masyarakat, yang layak disikapi baik secara relasional bermasyarakat maupun secara vertikal oleh pemerintah? Berbeda dengan anak jalanan, kaum miskin kota, dan lain-lain (pelabelan atas ketimpangan struktural) yang telah masuk dalam kamus para aktivis pembela kelompok marjinal, anak yatim lebih didasarkan pada destiny labelling. Kondisi yang memang “potensial” menggiring ke arah pendiskriminasian secara sosial, ekonomi dan politik. Ahmad Dahlan yang pendiri organisasi Muhammadiyah itu barangkali bisa dianggap sebagai tokoh yang semakin “mempopulerkan” nama anak yatim supaya lebih diperhatikan, disantuni, dijamin hak-haknya. Konon, setiap kali mendirikan sholat, ia selalu membaca Surat Al-Kaafiruun untuk mengingatkan jamaahnya, bahwa “orang yang mendustakan agama adalah mereka yang menghardik anak yatim, tidak menyerahkan (bukan memberi, karena itu adalah hak mereka!) makanan kepada kaum miskin. Mereka inilah yang lalai dalam sholatnya, dan damn them!”. Melalui lembaga-lembaga yang didirikan dalam mengurusi persoalan kesehatan umat, pendidikan, dan ekonomi, Muhammadiyah menjalankan misi sosialnya itu.

Di lain pihak masyarakat lokal mempunyai mekanisme dalam menerjemahkan nilai-nilai keberpihakan. Adanya peringatan hari anak yatim di Bogor (Jawa Barat) yang saya jumpai menunjukkan hal ini. Fenomena itu tidak saya temukan di Jawa Tengah misalnya, atau Jawa Timur. Di daerah Aceh konon perayaan semacam ini diadakan jauh lebih meriah. Para anak yatim diarak keliling kampung seperti pada pengantin Betawi komplit dengan iringan tanjidor dan ondel-ondelnya.

Peringatan di Bogor itu diadakan di seputar tanggal 10 Muharram. Melalui koordinasi lembaga masyarakat setingkat RT, RW, kelompok pengajian, blok perumahan ataupun asosiasi lainnya. Masyarakat memberikan santunan kepada anak yatim dari yang berusia balita hingga belasan tahun. Dibentuk suatu kepanitiaan yang diawaki oleh ibu-ibu, sedangkan bapak-bapak bertugas menjaga anak-anaknya sewaktu hari pelaksanaan. Para ibu dengan gesit mempersiapkan segala sesuatunya, mulai dari persiapan tempat, alas duduk, kursi, terop, panggung untuk dipasang di lapangan. Jauh-jauh hari mereka telah menghimpun dana dari para anggota maupun dari luar. Sekali lagi, bapak-bapak hanya berperan kecil membantu pada hari pelaksanaan. Dengan berpakaian rapi, anak-anak yatim didampingi keluarganya atau langsung dikoordinasi panitia berkumpul di suatu tempat pada hari yang telah ditentukan. Sebagaimana pada acara peringatan lainnya, sesuatu yang sifatnya protokoler dilalui sampai dengan tiba acara penyerahan bingkisan kepada anak yatim berupa peralatan sekolah, uang, dan sembako. Secara simbolik mereka diusap kepalanya oleh para panitia atau donatur, sebagaimana yang diyakini bahwa tindakan itu akan memperoleh pahala sebanyak rambut yang ada di kepala anak yatim itu. Dengan berseloroh mereka menghimbau untuk tidak mencukur rambutnya, bahkan kalau bisa dipanjangkan atau diperbanyak. Pemaknaan yang sifatnya harfiah boleh saja, namun yang lebih penting adalah berinteraksi melalui sentuhan itu penting buat mereka. Untuk meruntuhkan ego masing-masing pihak, dan mengkomunikasikan pesan yang tak mampu terverbalkan.

Saya tidak tahu, apakah peringatan semacam itu semakin meneguhkan posisi masing-masing, semakin “meyatimkan” anak yatim, dan sebaliknya bagi para donatur. Saya membayangkan bila peringatan itu lebih menjadi milik mereka, supaya bisa berucap “it’s our day”, dengan melibatkan secara penuh mereka sebagai pelaku. Ya, penderita AIDS (OHIDA), pecandu narkoba, kaum diffable, lesbian, gay, dan sebagainya yang “dikriminalisasi” saja mempunyai hari khusus untuk merayakan keberadaanya (atas nama HAM, misalnya), berbangga dengan dirinya. Alangkah baiknya bila anak yatim juga bisa mendapati hari baiknya, bukan saja dengan menerima santunan (grant) itu, namun yang lebih penting adalah menempatkan mereka dalam kedudukannya yang wajar. (Eh, tapi apa hubungannya anak yatim dengan HAM, kenapa saya mengasumsikan telah terjadi “pendiskriminasian” terhadap mereka, niat baik semacam itu kok dicurigai! Bersikap kritis kadangkala tidak relevan! Kritisisme harus berpihak dong! Ya sudah, anggap saja paragraf ini tidak ada)

Di tengah penggalakan program-program sosial, jaminan sosial oleh berbagai perusahaan swasta di berbagai bidang, maupun oleh pihak pemerintah dengan berbagai bentuk (dan penyelewengannya), jaminan sosial yang dijalankan / tersedia di tengah masyarakat layak dicermati. Ia mempunyai beberapa nilai strategis dan potensial. Pertama, ia bergerak dari bawah atas dasar kesadaran masyarakat dan tanpa iming-iming yang sifatnya kesementaraan. Pentradisian oleh masyarakat biasanya lebih langgeng. Kedua, ia tidak boleh dikeluarkan dari wilayah “sakralnya” untuk diambil alih oleh kekuatan yang lebih besar, sponsor atau pemerintah misalnya. Bisa saja ia disinergikan dengan program-program pemerintah yang sifatnya periodik, namun dengan dijadikannya masif dan terorganisir secara “birokratis” ia rentan dijadikan bahan permainan (KKN). Saya justru ragu dengan upaya semacam itu. Sekaligus ini akan merusak potensi yang ketiga, bahwa perayaan semacam itu pada hakekatnya adalah mendefinisikan peran masing-masing kelompok masyarakat, dan mereorientasikannya secara lebih adil. Tangan-tangan sponsor hanya akan menjadikan anak yatim sebagai “potensi pasar” yang mengabsorbsi kembali apa yang telah diberikan.

Walhasil, perayaaan itu sejatinya bermakna sebagai aksi solidaritatif, satu pihak mengerem untuk tidak mendominasi dengan memberi kesempatan pada yang lainnya. Bukan saja sebagai ajang karitatif atau berderma, yang cenderung memanjakan mereka dan senantiasa menjadikannya sebagai “korban”. Pertanyaanya kini, bagaimana merumuskan aksi yang berdimensi solidaritas itu?

A. N. Luthfi, Bogor 20 Februari 2006

[1] Bulan Muharram dalam sejarah Islam dikenal dengan bulan yang penuh mukjizat. Mulai dari “pemanusiaan” Adam dengan keluar dari rahim “keilahian” di surga yang melenakan, sembuhnya Nabi Ya’kub dari kebutaan, selamatnya Nabi Yunus yang ditelan ikan paus, Musa dan Daud yang menerima Taurat dan Zabur, selamatnya Yusuf dari goda birahi Zulaikha, hijrahnya Nabi Muhammad ke Yatsrib (tentu saja karena ini menandai dimulainya bulan Islam Hijriah), kesemuanya terjadi pada bulan ini. Ia menjadi “bulan penuh berkah” karena peristiwa-peristiwa itu, ataukah sebaliknya peristiwa itu didesain secara bersamaan pada bulan yang dinilai penuh berkah? Lagian, dari mana kita tahu Adam menikmati buah khuldi pada bulan Muharram, bukankah bulan ini baru dikenal dengan hijrahnya Nabi SAW, sedangkan masyarakat Arab telah fasih menyebut bulan-bulannya dengan nama lain. Ah, otak-atik-matuk macam mana ini, kayak orang Jawa aja! J

[2] Kalau di Jawa pada bulan Suro semacam ini mereka melakukan laku mesu budi, berpuasa, berpantang, mengkeramatkannya dengan tidak menyelenggarakan hajatan besar dan sebagainya, di Bogor (Sunda ?) justru terjadi sebaliknya. Banyak saya jumpai perhelatan besar diadakan, pernikahan dengan menanggap dangdut atau jaipongan, mengkhitankan anak, akikahan, pemilihan kepala desa, ketua RW dan semacamnya.

Cendekiawan Indonesia di Simpang Jalan

2006-03-14T02:02:00.000-08:00

Cendekiawan Indonesia di Simpang Jalan

oleh: Ahmad Nashih Luthfi

26 Juni 2004

Siapakah cendekiawan itu? Tidak mudah menjawab pertanyaan ini. Yang beraliran Bendaisme akan menempatkan kelompok ini sedemikian tingginya, hampir absolut. Sedangkan yang anti justru merelativisir maknanya, sehingga siapapun bisa menjadi cendekiawanan. Barangkali cendekiawan hanya ada dalam bayangan, semacam imagined communities dalam pencitraan Anderson. Terdapat banyak pendapat Namun ada benang merah yang menghubungkan pemikiran Julien Benda, Alvin Gouldner, Martin Heidegger, Edward Said, dan Antonio Gramsci dalam melihat kaum ini, yakni relasi. Gejala kecendekiawanan sifatnya lebih relasional; antara sistem pengetahuan (modal simbolik), modal ekonomi, dan modal kultural. Cendekiawan berada di tapal batas antara modal dan kekuasaan di satu sisi dan masyarakat di sisi yang lain. Dalam relasi itu cendekiawan mempertahankan apa yang disebut sebagai the culture of critical discourse.

Menurut saya kaum intelektual kehilangan arti ketika ia berada pada dua kondisi sekaligus. Pertama, ia menempatkan diri, seperti yang diidealkan Julien Benda, sebagai orang yang kegiatan utamanya bukanlah mengejar tujuan-tujuan praktis, tetapi mencari kebahagiaan dalam mengolah seni, ilmu atau renungan metafisik. Mereka adalah para ilmuwan, filosof, seniman dan ahli metafisika yang mendapat kepuasan dalam penerapan ilmu pengetahuan. Kaum cendekiawan dalam posisi itu meyakini adanya “kebenaran universal”. Namun apa sebenarnya yang disebut “kebenaran universal” yang “obyektif” ada “di atas sana”, “nilai-nilai abadi yang tak terikat suatu kepentingan tertentu” lantas dijadikan pegangan normatif bagi mereka, apa arti kebenaran itu dan untuk apa? Bila kebenaran itu adalah suatu teks, akankah ia teks yang berhenti pada dirinya? Agaknya, Benda ingin menyamakan kaum intelektual dengan agamawan sebagai penyampai teks kebenaran dari Tuhan. Bagi saya pemahaman ini menjadi mandul.

Mengikuti cara berpikir dari sistem pewahyuan Alquran; nash Alquran hanya menjadi teks yang absolut (khaliq) saat ia berada di tahapan lauhulmahfudz, dari Allah melalui Jibril kepada Muhammad. Kita harus lihat bahwa nash Alquran tersebut menggunakan bahasa Arab. Bahasa sebagai konsensus manusia yang tidak saja bentuk ujaran atas penamaan benda-benda, namun sebagai sistem komunikasi tentang dan atas kebudayaan masyarakat, dan hasil pemikirannya. Dengan demikian, ketika Allah menggunakan bahasa Arab sebagai alat ujarnya, ia sedang menyepakati tatanan (konsensus) yang ada di tengah masyarakat kala itu, dengan secara timbal balik, sebagai produsen atas realitas sosialnya. Ia menjadi nilai-nilai dan tatanan moral.[1] Tuhan saja rela “turun tangan” bersekutu dengan manusia, mengapa kaum yang disebut intelektual tidak dalam pemahaman Benda? Kalau persoalannya adalah kekhawatiran mereka melakukan pemihakan terhadap kekuasaan, politic passion, bukan berarti meng-excuse mereka untuk tidak terjun di tengah-tengah masyarakat, dan hanya menjalani “fungsi tradisonalnya”; semacam guru, ulama atau administrator.

Kaum intelektual demikian luhur dan asketisnya. Pandangan Benda semacam itu adalah refleksi dari kaum intelektual/agamawan Abad Tengah, para moralis yang kegiatannya menjadi perlawanan terhadap realisme massa. Massa yang cenderung mengikuti kehendak-kehendak pribadi yang sifatnya sesat. Abad Tengah, masa ketika a man could escape from civil jurisdiction by pleading that he was a ‘clerk’ and therefore subject to eccleastical court.[2] Masa caesaropapisme malah sebaliknya. Agama dan negara (caesar) sedang bersekutu. Agamawan yang notabene adalah intelektual embody dalam negara, menjadi aturan norma itu sendiri. Pengkhianatan menjadi tuduhan yang tak lagi relevan, karena siapa berhianat terhadap siapa tak lagi jelas tatkala kaum agamawan (yang berkoinsidensi dengan negara) vis a vis dengan masyarakat yang juga adalah jamaah dan warga negara.

Selain itu, ada satu pertanyaan penting menyangkut eksistensi kelompok ini. Apakah kecendekiaan masih menjadi kategori sosial yang terpisah dari kategori-kategori lain, apakah masih dibedakan antara “kaum terdidik” dan “kaum tidak terdidik”? Selama ini mereka dikategorikan sebagai kelas menengah dengan segenap ideologi dan gaya hidupnya. Apakah sistem pengetahuan yang mereka miliki senantiasa menjadi alat tawar yang menentukan dalam masyarakat? Bukankah kekuasaan dan modal yang menjadi explanatory device-nya. Terkecuali bila sistem pengetahuan itu (tidak dalam pengertian Andersonian) bagian dari kekuasaan, power dalam pengertian Foucault.

Belajar dari Martin Heidegger mengenai tugas mahasiswa Jerman, kaum intelektual harus mempunyai ikatan kepada Volkgemeinschaft, mengambil bagian dalam keseluruhan usaha masyarakat sebagai anggota bangsa. Mereka memasuki beragam profesi yang tersedia dalam masyarakat; apoteker, dokter, arsitek, akuntan, pengusaha, politisi, guru, profesor, ilmuwan, pastor paroki, pemborong, kontraktor, dan sebagaianya. Semua itu berpijak pada asumsi bahwa profesi untuk melayani pengetahuan, bukan sebaliknya. Persoalan semakin rumit tatkala kita melihat (dalam kapitalisme global kondisi demikian tidak terelakkan) posisi cendekiawan yang tak ada bedanya dengan warga negara lainnya.

Kedua, mereka yang melakukan pemihakan terhadap kekuasaan, politic passion, saat sasaran relasi diarahkan ke negara. Bagaimana dengan pemihakan terhadap masyarakat? Untuk kasus Indonesia apa yang disebut “intelektual organis” dengan melakukan pemihakan dan kepentingan tertentu (masyarakat) agaknya yang lebih diterima. Pemihakan itu menjadi ideologis sifatnya. Berkebalikan dengan Benda yang justru pada posisi itu kaum intelektual telah melakukan penghianatan, the betrayal of intelectualls. The clerk of today, almost without exception and whatever their standing, have betrayed the cause of speculative thought to the interest of to political passion, demikian tegasnya.

Dalam kasus Indonesia, sebutan cendekiawan lebih terasosiasikan dengan adanya organisasi-organisasi profesi; Ikatan Sarjana Ekonomi Indonesia, Masyarakat Sejarah Indonesia, Sarjana Ilmu Politik, HIPIIS, ICMI, CSIS, dan semacamnya. Pengimajinasian yang semakin “kongkrit” dengan adanya oragnisasi-organisasi itu. Kecendekiawanan memang bisa dihubungkan dengan apapun, kecuali dengan darah dan agama. Cendekiawan Ambon, Jawa, Sunda, Betawi, atau Cendekiawan Islam dan Katholik menjadi suatu pemandangan yang aneh. Apa arti kedaerahan dan keagamaan itu, sebagai ideologikah atau “kebetulan” yang hanya berfungsi sebagai “strategi penyapaan”? Malahan kata sifat itu akan menyusutkan arti kecendekiawanan. Bahkan apa yang dianggap “kongkrit” itu bisa juga semakin mereduksi maknanya.

Dalam kajian Daniel Dhakidae, baik ICMI maupun CSIS lahir dari dan didukung oleh kekuasaan Orde Baru. Meski dalam tubuh kedua organisasi tersebut terdapat berbagai karakter dan kelompok, namun secara relatif mereka sangat diuntungkan oleh kekuasaan Orba. Melalui patronase Letjend Alamsyah Ratu Prawiranegara ICMI didirikan pada tahun 1990. Diketuai oleh Dr. Habibie yang kala itu juga menjabat sebagai Wapres, duduk di dalamnya para ilmuwan, birokrat (menteri), dan jenderal yang telah pensiun. ICMI menjadi organisasi semipolitik yang gagap menghadapi isu-isu demokratisasi, HAM dan isu-isu lain tentang kekuasaan. Demikian pula CSIS, mulai dari dasar-dasar pemikirannya yang mendukung “filosofi” Orba tentang keselarasan; manusia dengan totalitasnya dalam negara sebagai diri dan warga. Melalui perselingkuhannya dengan militer (Ali Murtopo, LB Moerdani), mantan aktifis partai (Hary Tjan S), mesin politik birokrasi (Daod Joesof dan kelompok kekaryaan atau Golkar), CSIS yang didirikan tahun 1971 itu menjadi semacam “kabinet bayangan” dalam pemerintahan Orba. Orde Baru merupakan antithesis dari Orla, CSIS menjadi think tank dalam kebijakan ekonominya, termasuk “warisan islamphobia” yang mengidentikkan Islam dengan Darul Islam.

CSIS ikut mensosialisasikan phobia itu kepada kader-kader katolik (kebanyakan mahasiswa) melalui program KHASEBUL, Khalwat Sebulan. Progam bergaya intelijen yang didirikan oleh Pater Beek, SJ. yang konon adalah seorang agen CIA. Dalam sebulan itu peserta khasebul diajari cara menyamar, menyabot rapat, memprovokasi lawan, memilih waktu penyusupan, serta mencari (dan mengamati) kontra‑intelijen yang disusupkan oleh musuh. Di Khasebul kegagalan mencari musuh yang disusupkan di pihak "kita" mendapat hukuman yang serius, yaitu dihukum dengan cambuk kawat berduri di seluruh badan oleh direktur Khasebul. Sebelum dicambuk peserta Khasebul diingatkan lebih dahulu bahwa cambuk ini mirip dengan cambuk yang digunakan untuk mencambuki Yesus. Lulusan Khasebul diharapkan akan tertanam doktrin kuat bahwa Islam adalah musuh, bahkan keong alias lulusan khasebul, siap memegang senjata melawan Islam.[3]

Seorang peserta khasebul menggambarkan; “Pengalaman saya sebagai lulusan Program Khasebul, ketika lulus dan kembali lagi ke kampus, lama‑lama saya sadari rupanya saya telah menjadi seorang paranoid. Saya begitu curiga dan takut terhadap semua hal yang berbau Islam: dosen muslim, masjid kampus, HMI dan bahkan teman‑teman muslim yang abangan sekalipun. Yang paling menyakitkan saya adalah setelah mengetahui ternyata Pater Beek sebelum meninggal dirawat oleh psikiater Sidarta karena menderita: paranoid. Artinya saya tidak hanya diwarisi ideologinya tetapi komplit dengan penyakitnya![4]

Dalam hal ini (setelah perseteruan Soeharto dan Jenderal Soemitro dengan Ali Moertiopo terutama kasus Malari) bandul Orba berayun ke orang Islam sampai puncaknya pada akhir 1980an itu.

Bagaimana posisi cendekiawan sekarang?

Sementara, sekarang negara (berangsur-angsur melanda Indonesia) semakin dikuasai oleh perusahaan-perusahaan multinasional, transnasional (Trans-National Coorperations), bahkan metanasional. Negara-bangsa berakhir, tidak lagi mempunyai kekuatan untuk melindungi warga negaranya yang miskin-papa, korban dari liberalisme ekonomi. Privatisasi, deregulasi, denasionalisasi lahir bagian dari kebijakan IMF dan World Bank yang semakin menunjukkan tergadainya negara. Investasi asing dipermudah, pinjaman bank perusahaan besar dikenai bunga rendah sebaliknya kredit usaha kecil dibebani bunga sampai dengan sekitar 25%. Fenomena serupa yang barangkali dapat diperbandingkan dengan Amerika semasa Ronald Reagen dengan New-Right-nya yang neo-konservatif; dihapuskannya pajak orang kaya sehingga mengurangi pembelanjaan negara terutama dalam tunjangan sosial terhadap kaum papa Amerika.[5] Lantas di mana posisi cendekiawan dalam kondisi semacam ini? Saat ia demikian liat menjadi bagian dari kekuatan kapitalisme dan globalisasi, kemana budaya kritik mereka arahkan. Kekuatan yang dihadapi sulit dirumuskan, jauh melampaui batas-batas negara dan bersifat massif.

Belum lagi, akhir-akhir ini kita melihat banyaknya kalangan akademisi atau pengajar di berbagai perguruan tinggi yang terjun ke dunia politik praktis untuk kepentingan pemilu (legislatif maupun capres-wapres). Saya tidak bisa mengatakan bahwa ini adalah bentuk pengkhianatan ataukah sebaliknya sebagai bagian dari sifat organismenya. Politik memang bukan hanya persoalan academic matter atau kecanggihan berpikir yang eruditif, namun mereka harus sadar bahwa politik menghamparkan jebakan-jebakan yang sulit ditoleransi oleh nurani maupun rasionalitas keilmuan. Sementara kita bisa melihat bahwa beberapa menyebut dirinya sebagai partai kader, kaderisasi yang ibarat nyawa bagi parpol. Mungkin bisa dipersamakan dengan PSI pada masa kepemimpinan Syahrir.

Kita sedang menunggu; apakah para cendekiawan itu akan larut dalam dunia partai politik ataukah bisa mewarnai dunia itu dengan wajah yang lebih fair. Melalui kata-kata Heidegger kita masih bisa optimis, “hendaknya semua itu berpijak pada asumsi bahwa profesi untuk melayani pengetahuan, bukan sebaliknya”.

[1] Melalui cara pandang ini, kita bisa mendekati (menafsirkan) Alquran dari dua pendekatan sekaligus, intrinsik (literary criticism) maupun konteks. Pendekatan literer (seperti yang diusulkan oleh Amin al Khulli misalnya) akan melihat Alquran sebagai produk suci berbahasa Arab sehingga harus didekati dengan ilmu bahasa Arab dan kesusastraannya. Amin Al-Khuli menyebut metode yang digagasnya dengan istilah al-manhaj al-adabi fi al-tafsir (metode literer dalam penafsiran); suatu metode yang berusaha untuk menggabungkan teori-teori dalam disiplin ilmu linguistik ke dalam penafsiran Qur`an. Pendekatan kedua lebih berdimensi kekinian dan aplikatif. Dengan adanya latar (asbabu an Nuzul), kajian terhadap struktur sosial masyarakat Arab, pengalaman historisnya (historical criticism), kemudian diimajinasikan untuk melihat kembali realitas sekarang.

[2] Julien Benda, The Betrayal of Intellectuals, p.xix

[3] Uraian ini didapatkan dari B Suryasmoro Ispandrihari, Penampakan Bunda Maria Counter Discourse atas Hegemoni Gereja dan Rezim Orba, Skripsi S1 Antropologi UGM tahun 2000.

[4] Ibid

[5] Gambaran didapatkan dari kolom Prof. Teuku Jakob, Kedaulatan Rakyat, 24 Juni 2004.

Mencintaimu Setengah Badan: Puisi-puisi Luthfi

2006-03-14T01:44:00.000-08:00

PUISI-PUISI LUTHFI

Perutku butuh bahasa

Sampai kini aku belum terima

Kalau kemurunganku berkait dengan lembar kertas dalam dompet

Yang kusadarai adalah

Perutku mencercap sedang mulut tak berkata

Otakku sepi kalimat

Ya sudah, perutku butuh bahasa

Supaya aku tak lagi murung

Luthfi, 02-01-2004 12. 10 AM

tanggal satu bulan januari

Tahun, Tuhan, dan Hantu turut tunjukkan tarian,

tepuk-tepuk tangan

Tanggal takterjumpa

Tinggal teraju tua tiada tuas,

tali tertebas, terjatuh

Tandas

tiang tajuk itu………

terjuntai tilam tetirah

Luthfi, 01 - 01 – 2004, 23.55 WIB

NB: Entah harus menjadi orang macam apa kita?

BUKU PANDUAN ADVOKASI

Aku bersandar

dengan ballpoint dan buku di tangan

sesekali menerawang

menantang sinar matahari

“Ingin kupantulkan dalam seribu rumus”, gumamku

Di ruang tengah Emak sedang menghitung gabah

Hasil mertelu sawah

“Hujan berhari-hari kemarin menenggelamkan padi-padi kita, nak !”, keluhnya

Ia menghampiriku sesaat penggarap sawah berucap salam yang terantuk dahak

Masih dengan muka berselendang harap

Emak mengambil ballpoint yang masih termangu di tanganku

Kembali menggores-goreskan angka

Untuk mengganti beberapa karung gabah

yang sebentar lagi berpindah-pindah tangan

beralih, tentu, beberapa lembar di genggamanku

Berkali-kali Emak membalik lembar

masih tetap di buku itu

buku yang sebelumnya berkeringat di tanganku

dengan garis-garis merah yang menyunting pasal demi pasal

(Bangilan, 19 Desember 2001)

KUNANG-KUNANG DAN CODOT

Sayangku…..

silau kejora malam hatiku

Cukuplah dikau membingungkanku

dalam barisan permintaan ahistorismu

Setiapkali malam minggu menggantung

seribu bintang bersorak di ubun-ubun

Betapa tidak !

Kau selalu meminta kunang-kunang hadir

Selalu……

“Aku tak terlatih dalam kegelapan”, keluhmu

Meskipun penuh cemburu

kucari juga malaikat kecilmu itu

“Aduh manekin yang cantik

Apakah engkau juga merindukan kunang-kunang ?”

Cahaya tak terhitung telah membasahi

semoga menjadi malaikatmu, putusku

Lalu kutelusuri sungai yang tak lagi memantulkan wajah

Mengapa tak kucari di kuburan

bukankah kunang-kunang selalu menyertai malaikat pencabut nyawa

bercanda juga dengan Munkar Nakir ?

Lagi-lagi aku kecewa

Malaikat tak lagi suka nongkrong di sana

Mereka sibuk mengurus asuransi

dan berebut sertifikat tanah

“Kau capek sayang ?”

Ah, perempuan

Sejuta kali kau sebut kata “sayang”

tak kumengerti juga apa artinya

Begitu pula saat kau bilang “tidak”

Demikianlah

di malam yang penuh keringat itu

Kusesali ketuaanku

Tak lagi kutemukan kunang-kunang

di seperempat abad yang berdebu

Daun talas dengan setitik mutiara

Bibir sungai dengan lumpur berbasahmerekah

Telah diguratkan kisahnya

Bersama kunang-kunang

Yang kini………..

Telah dimangsa codot-codot pembangunan

(FIB-UGM, 23 April 2002)

SUARAKU TELAH MEMBATU

Sampai jua akhirnya

Engkau datang melepas terompah

“Kenapa tak Engkau basuh dahulu wajahmu yang letih ?”

Pancuran yang setia di halaman

tertahan alirkan kesejukan

Adindaku

Sewindu telah lampau

Masih kuingat tanganmu yang halus

menggelitiki perut dan otakku

Sesekali Engkau menyelakumisku

Beberapa helai marah tercabut

“Jangan kau sambut aku dengan tatapan masa lalu kita, kanda !”

Ah, ternyata kau masih sudi memanggilku kanda

Sementara

terik di luar menjerit

Dialah karib yang meminyakijenggotmu

barisanrambut yang dahulu sering kauimpikan

“Apa yang dapat kau pesembahkan kepadanya ?”

“Maafkan aku kanda

aku tak bisa menjawab jeritannya

Suaraku membatu

dan tanganku telah menebal

Karibku, terik, ikut pula menebalkan kantongku

Tapi………..

Bapak-bapak yang di gerbanggapura tadi

telah merampasnya

Maaf kanda……………”

“Adakah di rumah ini pancuran untuk berbagi kesejukan denganku ?”

(Yogyakarta, 24 Juli 2002)

PERMAINAN TELAH USAI ?

Setengah lima pagi

Ketuk pintu terselip di balik kokok ayam dan dzikir

Masih basah bibir Bunda

untuk doa anak manja

Sinar pintu menemani wajah lesu

disongsong lembut embun di ketiak ibunda

Si janggut nyathis

begitu eyang putri sering mengudangnya

Ia menempel di atas kursi

Menggeliat, sekedar mempertegas letih

Mencari-cari jeda antara kedip mata Bunda

“Sekarang tunjukkan pada Bundamu oleh-oleh dari seberang sana !”, tergerai tangan Bunda

saat menggoda

“Tapi Bunda, bukankah manik-manik jagung yang kau suapkan

memang untuk membuat pori-poriku berlubangmenumpahkankekuatan

dan Bunda tak menghendaki manik-manik itu lagi bukan ?”. Tampak tergoncang ia

menjawab

Lalu membuka kardus usang dansegeratersembul keluh kesah yang tersumbat

Oleh kepura-puraan dan kemalasan

“Akankah kusodorkan ?”

“Anakku, tangis dan guncangjantungmu pernah terjatuh di sini

dan untuk kesekiankali engkau ingin menyulamnya

Ayolah nak, Bundamu kini ingin mendengar dendangninabobokmu dahulu”

Semuanya telah digilaswaktuditerjangpagidikulitimalam

hingga tergenang darah

Antarasyahwatdancukaderutrotoarasapmenggumpalbukuterjejalangka bergelojotansampah

termakan dan…….

bersama megaphone dan spanduk-spanduk berjalan mereka berubah

menjadi…………..mahasiswa

Hanya satu yang tak tergoda

Sayap-sayap kasih senantiasa memayungi

Tiada letih diterjang gas air mata

Selembut embun di ketiak Bunda

Mariamku……………

Yogyakarta, 19 April 2001

Lebarkan pintu ilmuku

Uang terkibaskan lalu

Formulir tertorehkan

Dan tinta menggores nama di kertas angka

Di sana

Setitik peluh menggumpal

Dari untaian sungai wajah

Wajah debu

Wajah lugu

Wajah haru

Saat pendidikan terlembagakan

Tak leluasa orang dapatkan

Bila tanah bila air

Bila semua-semua terisi udara

Apa yang membuat beda kita

Bila pendidikan untuk kau yang berpendidikan

Bila pengetahuan buatmu yang berkantong tebal

Mana yang tersuapi

Buatku yang kini kenyang cita

Dikau Imam Syafii

Tak lagi mudah kuziarahi petuahmu

Menjadi musafir penghamba ilmu

Terhempas tubuhku di balik pintu-pintu

Letih asaku

Meloncati palang dengan ruang-ruang palsu

Dan secarik kain seragamnya kini jadi azimat

Kuingin seperti dulu

Saat kusingsing senyum

Berlebar-lebar pintu para guru

(Yogyakarta, 30 Juli 2003)

Pelacurku

Sang pria menjulurkan kaki memasukkan ke sepatunya. Dasi yang tersangkut di samping

cermin melambai-lambai. Pintu sedikit terkuak

“Tahu perbedaan antara engkau dan aku?”, tanya sang pelacur setelah keringat berlelehan

menyatu dalam dengus nafas sorgawi

Seakan ia bertanya pada dirinya sendiri

“Kau punya penis dan aku punya vagina

Penismu lakukan sesuatu yang tak kau inginkan

Vaginaku bikin aku bekerja. Dengan ini aku kendalikan kau

dan penis-penis dalam masyarakat

Makanya aku punya kekuatan begitu besar

Kenapa dunia ini dijalankan orang-orang yang berpenis?”

“Aku tak tahu”, jawab si pria berotak belang

“Karena kami menyukainya, sangat menyukainya”, tegas sang pelacur

Engsel pintu berderit keras. Sepi. Menindih daun kayu yang beradu. Tinggal sejulur dasi

yang kian bergoyang. Jatuh

8 Romadlon 1424/ 3 November 2003

Kartini Sedang Mandi

Sebentar lama

Setelah jago cemani di pelataran berkokok

Air hangat mengucur gayung beradu

Dengan trengginas

Tangan manis terselimut gelembung-gelembung halus

Kartini menelusuri tubuhnya dalam genangan busa

Matanya tajam

Melipat harapan di keningnya

Ia menggelincirkan sabun di atas

dua gundukan kenyal menghimpit dada

Pagi yang elok

Saat babon blurik juga berkokok

Astaghfirullaahal’adziiim !!!

Gusti nyuwun pangapura !!!

Belum selesai sabun itu menunaikan ritualnya

sujud di selangkangan Kartini

Lajunya tiba-tiba tertahan oleh tonjolan

Membabibuta di sekujur tubuh perempuan itu

Ribuan batang penis yang sekian lama tersembunyi

Mengoyak setiap lobang keringat Kartini

Aaaaaahhhhhhkhkhkhkhhkhkhkhkhkh !!!!!

Pediiiiihhhh !!!

Aku tak kuat lagi Tuhaaaaan !!

Di lantai yang berlumut

dan sabun menjadi setipis silet

Kartini membiru dalam sejuta igauan

“Kapankah kumiliki tubuhku, payudara dan vaginaku

tanpa kau : Penis keparrraaatt !!!

yang selalu meminta darah

dengan luapan samudera pemaknaanmu”.

(Klebengan, 22 April 2003)

kulihat rembulan untukmu

buat: Anna

aku di sini

engkau di sana

rindu menelan melesak

sama-sama di kekinian malam

pohon beringinku di samping

sedang engkau di pelataran kubah entah

gelap mengirim rembulan

satu suara iringan megamega

merayap mengendap

di hamparan energi titik nolku di sini

energi titik nolmu di sana

menuju negeri laut yang minyak bara telah sirna

amarahpun tenggelam dalam masa

barangkali Tuhan enggan menoleh wajah

saat rembulan lupa sowan

ingatannya disandarkan di pelupuk mata

pada air yang bersayapsayap cahaya

menerpa deras wajah kita

dedaunku menindihkelindan

pada sisi-sisi kubah

agar tak jatuh dititik gravitasi

sebentar lama

menengadah

memohon rembulan jadi saksi

agar kita memampat masa

(Yogyakarta, 26 Januari 2005, 01.15 WIB)

nenekku sakit

mulutmu tertatih

kapan kau datang?

lusa kemarin

Kering, hening

walaa yusiibannakum

kau bertegak di tepi kefanaan

kapan kau balik?

hari ini

pintu kubuka

air mata tak jadi berderit

(Yogyakarta, 26-01-2005, 01.45 WIB)

iseng tak

iseng-iseng

kubaca berita

crash retrieval di Namibia

panci dibereskan, arloji dilipat tv dikarduskan

pegadaian, bukan rentenir plecit

kapan KKN-mu, nak?

aku tersedak

huruf-huruf koran bergetar, debar, retak

kukuh tak biarkan jatuh

dilipatnya dengan selipan uang

ayahku tiada iseng

di tepi kesadaran

ayah meniupkan suara di pikiranku

seakan mengabduksiku

(Yogyakarta, 26-01-2005, 02.11 WIB)

ingatan siang

buat: Anna

sedih mempermalam ruang

menindastindas secuil senyum

coba nyalakan lampu

tersandung-antuk kenangan

dalam sejarah sesaat lalu

kemana jua cahaya

bila kuhanya temukan api?

kamarku tak ada warna, tak ada benda

lilin pupus api enggan mampus

membakar kertaskertas hangus

memperabu ingataningatan yang malaikatpun tak endus

tapi

kenapa masih ada

sisa api di hati

siang tadi

saat ucap bibirmu: kenapa tak kau dengarkan aku?

(Yogyakarta, 26-01-2005, 01.25 WIB)

Erotika Sejenis

untuk seseorang yang entah

Dunia begitu muda, kasih

Kala rangkai katamu menggapai cinta

Sentuhanmu pada tubuh pula berupaya

Kau mendesah, kau mereguk, kau mendamba

Kita mendamba

Bukan caci bukan benci

Tapi tarian nirwana dan lagu manusia, cukuplah

Aku lelaki

Kau lelaki

Kita sama-sama suka

Kita sama-sama terpana pada semua

Suka yang datang dari entah

Cinta memabukkan kita untuk mengerti

Katakan pada semua orang

Tapi entah di mana mereka, entah di mana dunia

Aku menggugat

Mereka diam….

Tuhanpun diam…...

Aku sungguh tak mengerti

Aku hanya butuh difahami

Malam temanilah aku

Dunia begitu muda, kasih

Banyak benda belum bernama

Leluhur kita samar mengenal cinta kita

Bukan definisi bukan arti

Tapi cerita, bahwa kita ada (Klebengan, 7 Juni 2004)

Kau Tanya Kenapa

Sore itu usai juga cerita

kelelahanku telah melepuh bersama siraman air

kesegeran kumiliki, wewangian menyertai

Kau sambut aku di depan rumahmu

Kiranya dengan wajah penuh kelegaan

Segera kubertanya ada apa dengan kau

Saat kulihat ada sayu menggantungi wajah

Kau malah bertanya aku kenapa

Bertanya kau dan aku

Kenapa dengan kita

Kalimat keduamu tak lagi kumengerti

Kau berucap kumengingat

Mimpi semalam yang bertabur bintang

Pelukan dirimu memancar harap

Kuterbangun dengan sesungging senyum

Hanya semalam

Kekasihku……

Tak juga kumengerti dirimu

Gerak cukup sudah memberi arah

Jiwamu telah terbuka rekah

Namun diriku masih pula bisu

Hanya wewangian yang bisa kuandalkan

Entah untuk apa

Klebengan, 7 Juni 2004

Doa tentang Cinta

Kalau Kau perkenankan aku memilih Tuhan

Lebih baik bagiku

Tak teraliri darah

Di sekujur tubuh

Yang pamer warna merahnya di lipatan daging tipisku

Bukan pula keringat

yang bangga dengan rasa asinnya

meleleh di setiap lubang jarum poriku

Tak terberati oleh tengkorak

Isinya hanya ada nada subversi

Menimpa kaki-kaki lipanku

Karena cukuplah bagiku Tuhan

Kau anugerahi Cinta

Yang bilik-bilik jantung

Tak mampu menahan getar ombaknya

Biarkanlah ruang-ruang itu terisi Cinta

Mengganti kandungan maknanya

Darahku Kau rampas

Keringat dan otak biarlah Kau peras

Asalkan Cinta, ijinkanlah dalam pelukanku

Mengelus Ayam Jago

Pernahkah kau melihat ayam jago bertarung murka

Dengan membentangkan lima jari di depan muka

menembus ke ujung sana

yang tampak bukan taji bukan darah bukan tahi

Hanya ada satu ketakutan melewati babak

Disambung taji dengan bilah tajam-runcing

Menerjang, menghardik, mencakar

Sakit itu bukan urusanku aku butuh darahmu

Aku hirup lukamu akan kupecahkan otak borokmu

Your fuck’in shit head!!!

Mana peradaban di situlah kau gantungkan nama

Samdi Samdi Samdi……..kau ayam jago

Tajam kau memecah kehampaan

Sorakan memecah kesunyian banjar

Bayi-bayi tak sempat menangis meminta makan

Pisang ambon untuk umpan, minyak kasturi mengkilatkan jambul dan ekor

Tekor tekor tekor……

Tahi Jago harum sewangi kemenyan

Kaki candi seperti cakar ayam

Diletakkan rapal doa dan apem persembahan

Bulu-bulumu halus merangsang

Membuatku melayang ke atas sana

Di antara mega dan lautan bintang

Menghunjam………….dalam seribusatu galaksi

Aku tak sadar

Masih terselip di antara dua sayapmu

Bilah karatan tak tahu siapa yang memasang

Jariku tergores

Gelap, gelap gelap…. menghantam kepalaku

Aku menggelepar perutku mengejan

Aaaaaaaaahhhhhh………

Yogyakarta, 8 Juni 2004

Tarian Jemariku

Dua minggu berbelit ujian

Apa yang kutimpakan?

Sembilan matakulaih menuntut makalah

setiap malam menjelang pagiku

adalah mata yang terbuka

dua jari manisku menjadi saksi sebuah ambisi

beasiswa, prestasi, ataupun behasiswi

belum lagi punggung yang telah bosan

menempel di kayu yang mati ini

kawin, kawin, kawin

kerja, kerja, kerja

entah apa lagi yang ingin disemburkan

setiap gugatan dari tubuhku

katakan, katakan, katakaaaaaannn……

berontak monitor komputerku tiba-tiba

dengan apa yang kau goreskan di tubuhku adalah kejujuran

perasan dari otak dan keringatmu

kata-kata dengan pelumas darah kalbumuuuuuu….

Manis

seribu manis bertubi-tubi

Pejamkan matamu setiap dua puluh menit

Barangkali,

kau bisa melanjutkan tarian jemarimu

Klebengan Depok Sleman,

16 Januari 2003. 04.35 WIB.

Ulang Tahun

untuk: Anna

Untuk kesekian kali

Dunia ini bukan milikmu

Lingkar bumi mencipta angka

Gulir surya berbuah nyawa

Ladang Pena

Padang kebaktian, Padang keabadian

“Jangan ragu sayang”

“Jangan takut Maduku”

Tindas aku-mu genggam keAkuan

Kali ini nyawa bukan lagi angka

Tapi nafasmu

pada roh yang belum bernama

Tarian ronggengmu

Ayo gerak, ayo goyang

dunia mengejar, dunia mengejar

bukan pengibing dan suwelan

Kali ini nyawa bukan lagi nama

Memanggil-manggil tubuh yang bergelayut luka

Luka cinta, luka sukma, luka kata

Tahunmu meneteskan madu bumi

Pena mengukir cinta

Yogyakarta, 30 Maret 2003

Kisah dari negeri kampus

Inilah sebuah kisah

Dari panggung berundag

Bernama universitas

Setiap anak tangga adalah birokrasi

Tanpa stupa tiada sang Buddha

Mudah sangat kau kenali

Sudut-sudut mejanya adalah perintah

Para mBaurekso

Priyagung nan botak kepala

Tak mengajariku

Tentang tetes air dan cinta

Melainkan

Administrasi

Yang menciptakan relitas

Di luar kenyataan sesungguhnya

Dunia hitung-menghitung

Dunia catat-mencatat

Dalam kerumitannya yang membuncah

Dunia…

yang kehilangan kekekalan kata-kata

Aku berkacak pinggang di sini

Di ruang gelap berdinding kertas

Tiba-tiba

Aksara berterbangan

Memilin mendengung dalam serombongan lebah

Menancapkan sengatnya di kepalaku...

Lebah di taman

Kau tak memberiku racun

Tapi madu

Dan kau lipatkan energiku

Aku berkacak pinggang di sini

Kutendang saja kertas-kertas itu

Kuinjak-injak dan kuhempaskan

Kedalam bak sampah

Kusiramkan minyak

Di atas keangkuhan titahnya

Jiwaku yang merdeka

Jiwaku yang kuasa

Peluh menyadarkanku

Dari guyuran ether kesarjanaan

Merayuku dalam tarian telanjang

Menggairahkan dunia dalam goyangan

Sajak

Sajak cinta

Kumasuki nirwana imajinasi

Kutelusuri syair-syair Sang Nabi

Ngawen Muntilan, 29 Mei 2005

Hikayat Sampan dan Perahu

sebilah dayung telah kau himpitkan di dada

segeralah kau ringankan langkah

memasuki sebuah sampan

dan kau tanggalkan satu perahu lain

di pelabuhan

lepaskan saja jeratan talinya

dan hempaskan tubuhmu

di buritan dengan nyaman

biarkan air danau itu berkecipak

mengintimi ayunan tanganmu

yang penuh kebocahan

yakinlah…

seseorang akan melepas sauh perahu

yang kau tanggalkan

untuk menjaring ikan

atau bersesapa di keramaian pasar lelang

jangan kau ragu

perahumu takkan berpusing

ditelan gelombang

jangan pula kau bimbang

sebuah sampan yang kau selonjori

akan memperkenalkanmu

pada hulu dan hilir

kau

mustahil berjumpa arah

bila satu kakimu menancap di geladak perahu timur

dan sejenjang lagi

kau gemulaikan di sampan yang berayun jenaka

Ngawen Muntilan, 29 Mei 2005

Mencintaimu setengah badan

Aku ingin mencintaimu setengah badan

Tanpa yoni per-indukan

Jalin jemalin dalam ritus agama

Upacara dengan Negara

Perayaan dengan pemilik corong hiburan

Dan pesta para pedagang yang menjaja khayalan

Cukup kau kerling mata

yang tulus

Senyum simpulmu yang bergingsul

Sebentuk bibir ara yang merekah

Rambut menjuntai hitam mengembang

Wajah cerah lembut nan cerdas

Leher putih berjenjang

Di kudukmu kutemukan setitik tahi lalat yang menggoda

Hatiku tertawa

Seperti Siddhartha bertemu Gotama

Ingin kucium keningmu

(Bogor, 7 Juli 2005

Jatuh Cinta

Kini

Aku mengenal satu kata; ketidakpastian

Setakik azimat yang tak diketahui oleh Tuhan

Ketidakpastian adalah saudara kandung kebingungan

Oleh orang-orang pintar disebut filsafat

Oleh sastrawan dinamai kelainan

Kadangkala juga tersemat label cinta

Yang tak lagi tunggal

Ya sudah

Kuikhlaskan saja ia

Memagut hatiku

Seperti lepra yang membonggoli

tungkai tangan dan kaki

atau kerayap bakteri diare di negeri tropis ini

pagi kedelai

sore menjadi tempe

Kurelakan semua

Tanpa tangis kanak-kanak

Kulipat kini

Suara-suara tua yang berucap lirih:”kalau dulu….”

Atau janda

bergulung isak yang tertahan

Bogor, Tanah Sareal, 7 Juli 2005

Di tepi kali Blongkeng aku menatapmu

Cempaka Emas bertetangga Carrefour

Seperti symbol lingga

Mencakar-cakar langit bermega lelah

Menelanku di liatan peradaban kerja

Cahayaku jauh di daratan

Menyeret kenangan di kali itu

Dan lelampauan kini hadir kembali

Tilas persenggamaan itu begitu kental

Cantik

Air bertemu air

Cinta bertemu cinta

Bershaf-shaf kita menggaris kehijauan sawah

Burung-burung belibis bercericap

Tak ada laku birahi di sana

Rerumputan bergoyang

lumut merapuh batu

Keong berjalan

Senja memerah

Embun menaiki angin

Padi menundukkan biji

Begitu indah di mata kanak-kanak kita

Tanpa berpusing mencari makna di baliknya

Kita bukan manusia deduksi

Yang khusyuk bersimpuh di bawah ajaran dan kata-kata

Mari bermain di kali

Sempurnakan sorak-sorai

Tuhan sedang berpesta kebun!

Beri aku setangkup kerikil sungaimu

Kecipak mineral yang menyapu wajahmu

Kita hancurkan teori palsu

Kita basuh omong-kosong lalu

Di tepi kali blongkeng aku menatapmu

Bermandi darah bahagia

Kau belajar berrenang

Goyang-goyangkan kaki

Bagai ikan duyung dijaring buih

Sesekali menyelam

Menemukan sosok di kegelapan

Jantungmu tersentak ngilu

Kau masih menyimpannya

Mata menghunjam mata

Di tepi kali blongkeng aku menatapmu

Kau hadir di sana

Tanpa tujuan

Tenggelamkan diri dalam benda-benda

Begitu saja

Di tepi kali blongkeng aku menatapmu

Melingkarkan tangan

Merangkul leher nadi kebebasan

Canda tawamu bukanlah hiburan

Tapi kehidupan itu sendiri

Kali blongkeng setia mengalir waktu

Demikianlah lakon di bumi ini

Setiap orang mengambil

Setiap orang memberi

Tilas persetubuhan itu bertambah jelas

Cantik

Hingga jiwa bertemu jiwa

Tirta berjumpa nirwana

Di tepi kali blongkeng aku ingin

Menatapmu

Lagi

Jakarta-Bogor, 9 Juli 2005

Dunia yang kuimpikan

Sepetak rumah kecil

Berlabur biru

kuning tak mengapa

Berpagar putih

Besi-besi langsing

Tanpa khrom

Kilatnya

Biarlah dari lampu gantung

Di atas pintu

Di sore yang ranum

Pohon jambu berkarib lincak

Kumanjakan diri

Dua tumpuk buku

Segelas teh hangat

Bukan kopi bukan cerutu

Membaca

Lalu menulis, mendengar, tertawa-tawa

Sesekali kucing mengeong

Cicak memercap

Bercinta kejar mengejar

Di ruang belakang

Istriku takzim menggeser-geser mouse

Taman kecil menatapku

Rumput menghijau

Layak lapang golf

Bunga cocor bebek menyaring embun

Pohon palem setinggi bandulan

Pancuran tiada lalai gemericik

Menaklukkan hatiku semau-maunya

Aku menyerah

Di senandung rumah kecilku

Di sini

Mengelap-elap hatiku

Yang siang tadi dibalut

Comberan bis yang menderu

Tanah Sareal, 8 Juli 2005

Cempaka Putih

Pernahkah kau mendengar suara dari ketinggian

Adzan seakan menyerap mega-mega

Aku tak menyimaknya

Namun

Selaksa ikut menggemakannya

Dari ketinggian kembar Cempaka Emas

Jalan tol Kemayoran yang melintang

Memantul-mantulkan ajakan suci

Dari not-not pemujaan

Menuju irama penegasan Ilahi

Angin menderas

Mengayun-ayunkan mata

mata kalbu mata layu mata rantai mata mata

Jakartaku kali ini

Kau panggil aku Upi’

Mengingatkanku pada simbah

Yang sering mencuci popokku

Di kampung Lancar ini

Orang-orang bergegas

Bersitatappun entah sempat

Sia-sia juga pamer lipstik dan kaos ketat menggunduk

Rumah putih di persimpangan

Dicandai oleh majikan dan pembantu

Antara Makkah, Roma, atau Palestina

Bersatu dalam titik meja makan

Berbagi piring dan mengorek sambal

Meski amis daging giling

Kolam lele yang pekat

Serum beralkohol dan serbuk obat

Besi-besi tua berkarat

Kucium bau orang-orang bekerja

Jakartaku kali ini

Harum cempaka terhirup di sini

Kemayoran, 02 Juli 2005

Setan Nunggang Sedan

Anak-anak

Hari ini masih pelajaran sejarah kolonial

Tutup saja bukumu

Atau robek saja kertasnya

Toh, milik perpustakaan tidak untuk diperdagangkan

Sejanak kita berjalan-jalan di keramaian

Tapi, jangan kalian bawa penggaris logam

Atau ikat pinggang gerinda

Sluman slumun jumpalitan

Zamane zaman sedan

Yen ra sedan ora keduman

Tuhan dan setan berjabat tangan

Merapal undang-undang

Melembur peraturan

Atas nama kesucian dan keindahan

Di bawah ikon peradaban mesum pariwisata

Kemana lagi mereka melepas lelah

Menyenggamai istri seperempat malam saja

Mengeloni cinta secukupnya

Bukan gincu atau parfum

Sekadar membebas erangan, cukuplah

Atau bermain gaple

Menyentakkan lembaran cemban

Mereka bukan Yudisthira yang dipuja

Mempertaruhkan kerajaan

Atau istana hutan

Mereka hanya punya gubuk kardus

Tikus kecoa enggan berkakus

Anak-anak

Ayo, kita intip sejenak

Tak usah kalian catat di kertas

Lebih baik kau berikan pada mereka

untuk menambal dinding rumah atau menyalakan api dapur

Kang…

Kalau kau sudah birahi

Perkosa saja istri setan

Sekalian…

Kau bikin Tuhan dan Iblis marah

Jangan lupa

Ambilkan aku celana dalamnya

Punyaku sudah jamuran

Ya, tapi...

Kemana kutemukan setan

Mereka suka dandan di hotel

Ketimbang nongkrong di pemakaman

Tanah Sareal, 8 Juli 2005

Kotak Warisan

Berbungkus kain belacu tua

Belum kenal pewarna

Hanya nila atau indigo warisan Belanda

Berserat laba-laba

Sekuat galih ekor kuda Sumbawa

Di liang peradaban keluarga

Lampau kini dan esok berjumpa

Merapal doa mendupa puja-puja

Sesaji kota sesaji desa

Dari lumbung-lumbung ketulusan

Saling berbagi kisah dan canda

Kotak warisan dibuka

Secarik aksara ditelan debu

Mata telanjang tak sanggup menyerbu

Lalu

Para empo menggedor-gedor dada

Mamak-mamak mengurai mata

Bocah montok kota melonjak

“Hei, seperti kain kaku bekas ingusku!”

Tanpa aba mereka terpingkal

Tanpa komando mereka terdiam

Ini hanya coretan ringan

Jadwal memandikan si Rojempang

Bukan asmaradana

Raja dan permaisuri kita

Perjumpaan dua insan bisa dicatat

Bebukitan dan udara bisa menjelma sejarah

Tapi sejak kapan

Kaum bijak bisa menulis

dalam bilangan tempo

Dua hati yang bertaut?

Kotak itu mewariskan kebersamaan

Tanah Sareal, Bogor, 7 Juli 2005

Indonesia Raya di mulut pembantu

Siapa bilang lagu-lagu nasional bercitra militeristik

Bagi Mardiyah

Lagu-lagu itu menghibur

Pembantu di rumah kakakku

Gadis Sunda usia 15 puasa

Ia tak kenal dwifungsi ABRI

Apalagi fasih berteriak: “kembalikan militer ke barak!”

Dikaguminya tentara

Berdiri gagah dan memegang senjata

Yang membungkuk badan mencium tangan ibunya

Siapa bilang lagu-lagu nasional

dengan tarikan nafas nasionalisme

Mardiyah belajar menyanyikannya semasa SD

Bergedung tembok retak

Genteng menetes air dan cahaya

Roboh enggan tegak tak mampu

Lagu-lagu memberi canda tawa

Ibu guru mengajarkan

Mengulang-ulang syairnya

Sesekali meludah dan membuang dahak

Namun lebih khusyuk membetulkan rok dan BH-nya

Siapa bilang lagu Indonesia Raya

dimakzulkan dengan kepala mendongak

Tangan ditangkupkan ke samping

Seperti duda mengigil dingin

Mardiyah mendendangkannya

Sambil mencuci piring

dan mengepel lantai basah kencing

Tanah Sareal, 8 Juli 2005

Rumah Batin

Kau singgahi rumahku

sebentar saja

Belum sempat kau buka tirainya

Sejenak mengintip tilam untuk tetirah

Kau beruluk salam di halaman

Aku menjawab perlahan

Sebagai sesal kesombonganku semalam

Kita saling menahan

Di lincak itu

Gelap memberi keintiman

Kita tak saling berhadapan

Hanya bersebelahan

Angin mengalir pelan

Tak ada selembar daun di pundakmu

Agar aku bisa membersihkan

Di depan pohon kelapa

Batangnya, pelepahnya, nyiurnya

Bilahan bambu yang kita duduki mengkeriyut

Menyambut tawa

Menangkap detail-detail cerita

Seorang gadis manis rambut sebahu

Belasan tahun

Tak menyerahkan tangis pada anjing tetangga

Sepatu kanannya terkoyak

Menemukan gantinya

Sama-sama kiri

Tapi tak mengapa

Toh masih bagus dan berwarna

Bersama teman, aku akan bernyanyi

Mereka takkan melihat ayunan kakiku

Keberanian nan nakal menyergap

Sepanjang jalan mulut mungil bersenandung

Melonjak-lonjak

Menyapa pagi

Menundukkan muka pada mentari

Senja hari

Mematut-matutkan diri di muka cermin

Segumpal iman mengeram

“Kuhias rambutku dengan jilbab”, putusnya

Dibongkar-hamburkan lemari sang mama

Hanya ada taplak meja

Meski bordir dan lecikpun bukan

Ditemukannya wajah yang anggun

Baru sehari rok panjangnya dijulurkan

Melilit pinggulnya yang mengembang

Ujung-ujungnya yang berkanji menjadi kaku

Oleh rumput yang basah

Kali pertama tersisip rasa aneh

Berangkat ia menuju sekolah

Melewati jembatan

Di bawahnya penuh ikan

Mujahir, mungkin juga emas atau pula nila

Ia hanya memandang

Enggan menamai

Dari kejauhan

Tanah yang berbukit

Keindahan meluluhkan segala

Hanya satu kemirisan

Rumah sakit putih di seberang

Cat terkelupas, genteng berderak, tembok terlarak

Tak mengapa, lagi-lagi

Aku akan berjumpa kawan

Pergi ke perpustakaan

Dan menorehkan nama di daftar peminjaman

Gadis mungil bernama mungil

Bersicepat-kebat

Supaya lekas tumbuh dewasa

Gadis mungil bernama mungil

Kini menggelar pelaminan

Di rumah batinnya

Meramaikan dunia para pangeran

Yang menggigit kesunyiannya masing-masing

Gadis mungil tak lagi mungil

Nama, tubuh, dan jiwanya

Menggedor-gedor pintu rumahku

(Bogor, 10 Juli 2005)